Das neue Gesicht des Islam
IV. Die neue Hermeneutik

von Walter Reichel

Um eine Gebrauchsanweisung oder überhaupt einen technischen Text zu verstehen, sollte der Leser möglichst von sich und seiner aktuellen Situation absehen und sich allein auf den Wortlaut des Textes konzentrieren, also weitgehend von den Überlegungen Abstand nehmen, von denen in der letzten Folge die Rede war. Den Koran als Gebrauchsanweisung zu bezeichnen, mag fast blasphemisch klingen, ist aber als Metapher nicht so abwegig, wenn man sich vor Augen führt, dass der Koran selbst sich oft als eine „Rechtleitung“ bezeichnet: „Und Wir haben dir das Buch zur Erklärung aller Dinge hernieder gesandt, und als Rechtleitung und Barmherzigkeit und frohe Botschaft für die Gottergebenen.“ (16,89). Und auch der Hang zum „Textualismus“ kommt dem Charakter einer Gebrauchsanweisung nahe, da nach diesem Verständnis der Koran Satzwahrheiten enthält, die kontextunabhängig immer gelten – was für eine gute Gebrauchsanweisung auch zutreffen sollte.

Die neue islamische Koranauslegung geht aber davon aus, dass der Koran nicht der Textsorte „Gebrauchsanweisung“ zuzurechnen sei, sondern den Menschen in seiner konkreten Lebenssituation etwas sagen will, auf das der Mensch seinerseits antwortet usw. Text bzw. dessen Botschaft und Leser/Hörer sind dann Teile eines wechselseitigen Kommunikationsprozesses, der auch als „hermeneutischer Zirkel“ bezeichnet wird. Das dahinter stehende kommunikationstheoretische Konzept geht vor allem auf den deutschen Philosophen Hans Georg Gadamer zurück. Es ist deswegen für den Umgang mit religiösen Texten besonders gut geeignet und aus diesem Grunde z.B. auch in der islamischen Theologie rezipiert worden, weil es zwei Ansprüche miteinander ausgleicht, die oft als unvereinbar angesehen werden: Einmal den autoritativen Anspruch des Textes, mir etwas mitzuteilen, und dann der Anspruch des Lesers, diesem Text autonom und kritisch zu begegnen und sich ihm nicht bedingungslos zu unterwerfen. Im Zuge der Kommunikation zwischen Text und Leser/Hörer verändern sich beide. Der Leser/Hörer verändert sich entsprechend der von ihm vernommenen Botschaft des Textes. Aber auch der Text „verändert“ sich, weil meine konkreten Lebensumstände nicht nur vom Text beeinflusst werden, sondern diese Lebensumstände auch mein Verständnis des Textes und dessen Bedeutsamkeit für mich beeinflussen, indem z.B. Bedeutungen neben oder hinter dem Wortlaut wichtig werden. Das ist das, was Gadamer als „Horizontverschmelzung“ bezeichnet und die nicht denkbar ist, ohne das sich beide Kommunikationspartner „bewegen“, und die nie zu einem Ende kommt: „Die Ausschöpfung des wahren Sinns aber, der in einem Text oder in einer künstlerischen Schöpfung gelegen ist, kommt nicht irgendwo zum Abschluss, sondern ist in Wahrheit ein unendlicher Prozess. Es werden nicht nur immer neue Fehlerquellen ausgeschaltet, so dass der wahre Sinn aus allerlei Trübungen herausgefiltert wird, sondern es entspringen stets neue Quellen des Verständnisses, die ungeahnte Sinnbezüge offenbaren. Der Zeitenabstand, der die Filterung leistet, hat nicht eine abgeschlossene Größe, sondern ist in einer ständigen Bewegung und Ausweitung begriffen.“ (Gadamer)

Ein gutes Beispiel für diesen unendlichen Prozess, in dem stets „neue Quellen des Verständnisses“ erschlossen werden, sind die Rezeption und Interpretation des Alten Testamentes im Neuen Testament, wodurch wegen der neuen, christologischen Perspektive in der Tat „ungeahnte Sinnbezüge“ offenbar werden. Ähnlich ist es mit der Aufnahme biblischer Stoffe im Koran. Würde man diese Prozesse im Lichte der Gadamerschen Hermeneutik betrachten, dann käme man aus der fruchtlosen Debatte über „richtig“ – „falsch“, „historisch“ – „unhistorisch“ hinaus und könnte die Diskussion dorthin verlagern, wohin sie in Anbetracht solcher Textsorten, wie sie Bibel und Koran darstellen, gehört, nämlich auf die Bedeutungsebene.

Wer die innerislamische Diskussion (die es in ähnlicher Form aber auch im Christentum gab und gibt!) auch nur ansatzweise kennt, wird ahnen, welchen Konfliktstoff die moderne Hinwendung zur Hermeneutik birgt, zumal diese nach Gadamer nicht eine Methode neben anderen ist, sondern eine „Phänomenologie des Verstehensprozesses“ zu bieten beansprucht, also etwas beschreiben will, was in jedem Verstehensvorgang immer schon geschieht. Die Stärke dieses Konzeptes muss allerdings in traditionell islamischer Sicht als dessen größte Schwäche erscheinen, dass nämlich alles ins Fließen, um nicht zu sagen ins Rutschen kommt und deshalb allgemein verbindliche Aussagen auf der Basis feststehender Textwahrheiten als nicht mehr möglich erscheinen und der Koran am Ende nur mehr zu einem literarischen Erzeugnis neben anderen herabgestuft wird. Deshalb hat sich die islamischen Koranexegese auf die hermeneutische Herangehensweise in der Regel immer bis zu einem bestimmten Grade eingelassen, um nicht zu sehr ins „Fließen“ zu kommen.

Einer derjenigen, der diesen Weg weiter gegangen ist, ist der ägyptische Literaturwissenschaftler Nasr Hamid Abu Sayd, der allerdings einen hohen Preis dafür zahlen musste: 1995 musste er Ägypten verlassen und lehrt seit 2004 an der Universität Leiden in den Niederlanden.

Ausgehend von der mutazilitischen und mystischen Koranexegese (seine Dissertation handelte über den Mystiker Ibn Arabi) kam Abu Sayd zu der Einsicht, dass eine produktive Aneignung des Koran ohne eine eigene, über den Wortlaut des Textes hinausgehende Interpretationsleistung des Lesers nicht möglich ist. In Verbindung mit der Annahme, dass der vorliegende arabische Text des Koran nicht identisch ist mit dem „ungeschaffenen Koran“, sondern abhängig sei vom damaligen arabischen Umfeld (wie hätte Gott sich sonst verständlich machen können?) ist der Schritt zu Formulierungen, die auch von Gadamer stammen könnten, nicht mehr weit:

„Die Botschaft des Islam wäre vollkommen folgenlos geblieben, hätten die Menschen, die sie als erste empfingen, sie nicht verstehen können. Sie verstanden den Islam in ihren Lebensumständen, und durch ihr Verständnis und ihre Anwendung des Islam veränderte sich ihre Gesellschaft. Man sollte die Auffassung der ersten Generation von Muslimen und der folgenden Generationen aber keineswegs für endgültig oder absolut halten. Der Text des Koran gestattet einen endlosen Decodierungsprozess. In diesem Prozess sollte die ursprüngliche Bedeutung nicht ignoriert oder vereinfacht werden, weil diese Bedeutung entscheidend dafür ist, die Richtung der weiteren Deutung des Textes aufzuzeigen. Wenn man die Richtung hat, ist es viel leichter, sich auf den Sinn des Textes im heutigen soziokulturellen Kontext hinzubewegen. Der Koran, der zuvor im Licht seines historischen, kulturellen und sprachlichen Kontextes decodiert worden ist, muss nämlich im Code des kulturellen und sprachlichen Kontextes des Interpreten abermals neu gedeutet werden. Das zieht eine interpretative Vielfalt nach sich, einen endlosen Prozess der Interpretation und Neuinterpretation. Ohne diesen Prozess degeneriert die Botschaft, und dann kann der Koran auch weiterhin das Objekt politischer und pragmatischer Manipulation bleiben.“ (Abu Sayd)

Es bleibt abzuwarten, ob sich die hier skizzierte hermeneutische Richtung der Koranauslegung gegen die Interessen wird durchsetzen können, von denen Abu Syad im letzten Satz des Zitates spricht. Dieser Satz macht aber zugleich auch deutlich, dass sich Sayd ebenso wie Gadamer auch durchaus der Botschaft des Textes verpflichtet weiß, also gerade nicht in das abgleiten will, was man gelegentlich im Anschluss an Claude Levi-Strauss’ „wildes Denken“als „wilde Exegese“ bezeichnet hat. Diese „wilde Exegese“ werde eher von denen betrieben, die den Text für ihre Zwecke ausbeuteten. Sein Anliegen besteht darin, mittels eine genauen Analyse der tatsächlichen Verstehensvorgänge und –bedingungen den Koran aus dem Gefängnis einer bloß textualistischen oder historischen Auslegung zu befreien.

Unabhängig von Detailunterschieden fällt auf, dass die meisten der modernen islamischen Exegeten vor allem die ethische Substanz des Koran betonen. Als Beispiel seien hier noch einmal einige Sätze aus der bereits zitierten Freitagspredigt des DITIB vom 4.4.2008 angeführt:

„Zu diesen ... universellen Prinzipien [des Koran] gehört, um nur einige aufzuzählen, dass man weder in der Liebe, noch im Hass zu weit gehen darf, dass man für Sünden, die man begangen hat, bereuen und ihnen abschwören kann, dass man jeder Schwierigkeit mit Geduld begegnet, freundlich und tolerant ist, sich nicht von Hass und Rache leiten lässt und sich in jedem Fall an Wahrheit und Gerechtigkeit hält. ... Der Koran befiehlt uns nicht blind zu glauben und ihn nur zu lesen, ohne darüber zu reflektieren, sondern die Offenbarungen an den Verstand zu koppeln und “nachzudenken”. Allah ermahnt den Menschen im Koran tätig zu sein und Neues zu erfinden, damit sie glücklich werden.“

Die hier gegebene (ethische) Quintessenz des Koran weist verblüffende Ähnlichkeiten mit den Ergebnissen der protestantischen rationalistischen Bibelauslegung des 18. Jahrhunderts auf, die seinerzeit weniger an der Vermittlung theologischer Lehren, als vielmehr daran interessiert war, die „Alltagstauglichkeit“ des Christentums und dessen Vernünftigkeit herauszustellen, was es allerdings zunehmend schwerer machte, den Glauben bzw. überhaupt die Religion als etwas gegenüber der Vernunft Eigenständiges abzugrenzen. Dies gelang erst wieder Schleiermacher mit seinem Verständnis von Religion als einer „eigenen Provinz im Gemüte“, inhaltlich definiert als „Gefühl der schlechthinigen Abhängigkeit“, ohne dabei ansonsten hinter das in der Aufklärung erreichte Reflexionsniveau zurück zu fallen.

Dass auch die moderne islamische Koranauslegung, wenn sie in der beschriebenen Weise betrieben wird, vor dem gleichen Problem wie seinerzeit der Rationalismus steht, hat am schärfsten der iranische Reformtheologe Mohammad Modschtahed Schabestari gesehen, vielleicht auch wegen seiner sehr guten Kenntnis der deutschen Philosophie und speziell der protestantischen Theologie. Er behauptet nämlich, dass z.B. das Befolgen ethischer Grundsätze zwar Ausdruck oder Folge des Glaubens sein können, aber nicht Glaube selbst. Glaube ist ein innerer Akt der Begegnung zwischen Gott und Mensch, hat also seinen Ort in der religiösen Erfahrung, und kann – im Anschluss an die islamische Mystik – inhaltlich definiert werden als völlige Hingabe in das Sein Gottes oder mit den Worten Paul Tillichs – auf den sich Schabestari auch bezieht – als Geborgenheit in Gott und „Mut zum Sein“.