Das neue Gesicht des Islam

VII. Toleranz und Gewissheit

von Walter Reichel

Der Vorsitzende des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Bischof Huber, hat im Februar 2007 in Hamburg in einer Rede zum „Dialog der Religionen“ die These vertreten: „Tolerant kann nur sein, wer in seiner eigenen Glaubensgewissheit beheimatet ist.“ Diese These scheint nicht nur auf den ersten Blick paradox und der Überprüfung wert, da sie doch zwei Positionen miteinander vereint, die vielfach als gegensätzlich empfunden werden. Und vielleicht ist das auch das eigentliche Motiv dieser These, nämlich gleichzeitig zwei Zielgruppen zu „bedienen“: Einmal die eigene Kirche, in der der Ruf nach Konsolidierung und Selbstvergewisserung stärker wird, und dann das gesellschaftliche Umfeld, auf dessen Werteskala Toleranz für alles und jedes bekanntlich sehr hoch angesiedelt ist. Aber die Erfahrung zeigt, dass die „Beheimatung in der eigenen Glaubensgewissheit“ oft mit der Überzeugung einher geht: „Ich habe Recht – und du nicht!“, so dass ein Gespräch auf der Grundlage der Gadamerschen Hermeneutik, so wie im vorigen Beitrag skizziert, von vornherein als unmöglich erscheint.

Es gibt aber sowohl im Christentum als auch im Islam – wenn auch außerhalb des „mainstream“ –  religiöse Strömungen, die tatsächlich beides, Glaubensgewissheit und Toleranz, nicht als Gegensatz gesehen haben. Gemeint ist die islamische und christliche Mystik. Dieser Begriff umfasst allerdings im Christentum und mehr noch im Islam ein sehr breites Spektrum unterschiedlicher Erscheinungen. Grundsätzlich ging und geht es in der Mystik „um die Überwindung der einen großen Schranke, die den Gläubigen von Gott trennt“. (Gudrun Krämer) Beim Aufkommen der islamischen Mystik scheinen auch christliche Einflüsse eine Rolle zu spielen. Frühe islamische Quellen berichten zudem von häufigen Begegnungen zwischen islamischen „Freundes Gottes“ und christlichen Eremiten, nicht selten aber auch von der Teilnahme von Sufis am Dschihad gegen Nichtmuslime. Im Rahmen dieser vielgestaltigen und auch widersprüchlichen Szenerie der islamischen Mystik beziehen wir uns für die folgenden Überlegungen nur auf diejenigen Strömungen der islamischen Mystik, bei denen die „Überwindung der großen Schranke“ zwischen Mensch und Gott einhergeht mit großer Akzeptanz auch Andersgläubiger. Diese in historischer Perspektive möglicherweise problematische Auswahl ist aber in theologischer Perspektive dadurch gerechtfertigt, dass es hier um die Herausarbeitung von Traditionslinien geht, die das friedliche Zusammenleben von Religionen begründen können.

Wenn man z.B. auf die „Fast-Zeitgenossen“ Ibn Arabi (1165-1240 n. Chr.) und Meister Eckhart (1265-1329 n. Chr.) blickt, dann stimmen beide bei allen sonstigen Unterschieden darin überein, dass die größte Nähe zu Gott, der Blick „in die Verborgenheit seines Innersten“ (wofür der bereits verwendete modernere Begriff der „Horizontverschmelzung“ vielleicht nicht unangemessen ist) und die damit einhergehende Glaubensgewissheit jenseits aller trennenden Begrifflichkeit auch die größte Nähe zu anderen Anschauungen mit sich bringt (auch dies eine „Horizontverschmelzung“), so dass beides sozusagen zwei Seiten der gleichen Medaille sind, wie es sehr schön in den in diesem Zusammenhang häufig zitierten Worten von Ibn Arabi zum Ausdruck kommt:

Herrlichkeit! Ein Garten inmitten von Flammen.
Mein Herz ward empfänglich für jegliche Form:
Es ist eine Wiese, wo Gazellen weiden;
Es ist ein Konvent christlicher Mönche;
Es ist ein Götzentempel;
Es ist die Ka'ba der Pilger;
Es sind die Tafeln der Thora;
Es ist das Quran-Buch.
Ich folge der Religion der Liebe:
Welchen Weg auch immer die Kamele der Liebe nehmen,
Der ist mein Bekenntnis,
Der ist mein Glaube.

Hier ist es wohl wirklich so, dass ein hohes Maß an Glaubensgewissheit (oder besser: Gottesgewissheit) ein hohes Maß an Toleranz hervorbringt, so dass es sich lohnt dem genauer nachzugehen, auch wenn die Mystik nicht nur eine Randerscheinung sowohl im Christentum als auch im Islam gewesen und bis heute geblieben ist, sondern immer auch vom jeweiligen Mainstream als potentiell häretisch verdächtigt wurde. Hat es deshalb innerhalb dieses Mainstream keine oder nur ein geringes Maß an Glaubensgewissheit gegeben? Oder aber wurde diese Gewissheit ganz anders verstanden?

Wenn man auf das sieht, was sowohl im Christentum als auch im Islam für fast 1000 Jahre gemeinsame Glaubensüberzeugung war und im Mittelpunkt des Lebens und Glaubens des einzelnen Christen bzw. Muslim stand, dann ist es der Glaube an die real vorgestellte Auferstehung der Toten, an das Endgericht und an das ewige Leben bzw. die ewige Verdammnis – ebenfalls real und bilderreich vorgestellt. Trotz gewisser Unterschiede, z.B. was den Stellenwert der Prädestinationslehre betrifft, war man sich auch darüber einig, dass es für einen jeden von seinem Leben und seinem Glauben vor dem Tode abhing, ob ihn nach dem Tode bzw. dem Endgericht das ewige Leben oder die ewige Verdammnis erwartete. Völlig unterschiedlicher bzw. sogar gegensätzlicher Meinung war man jedoch darüber, worauf sich der Glaube auszurichten und wie dieses Leben zu führen sei, um auf ein ewiges Leben hoffen zu können.

In diesem das gesamte Leben bestimmenden Horizont erscheint Glaubensgewissheit dann als Gewissheit, so gelebt und so geglaubt zu haben, mithin alles richtig gemacht zu haben, dass man am Ende zuversichtlich in der Hoffnung auf die Auferstehung und ein ewiges Leben sterben konnte.

In dieser durch die Unterscheidung von wahr und falsch charakterisierten Perspektive musste dann aber eine Abweichung von der richtigen Lebensweise und stärker noch ein anderer Glaube dramatische Folgen haben, und zwar nicht nur für einen selbst, sondern auch für die anderen, die dem falschen Vorbild folgen und dadurch der ewigen Verdammnis anheim fallen könnten. Anders ist es nicht zu erklären, mit welcher Energie und erbarmungslosen Konsequenz die Kirche sog. Häresien verfolgt und immer versucht hat, die Gläubigen vor den davon nach Meinung der Kirche ausgehenden Versuchungen zu bewahren. Unter diesen Voraussetzungen waren Abgrenzung, Intoleranz und Verfolgung nicht nur normal, sondern geradezu geboten, denn es ging immer um alles oder nichts: Heil oder Verdammnis, Himmel oder Hölle. Der Kampf gegen Ketzer erschien notwendig, um die der Kirche anvertraute Herde vor Unheil zu bewahren. Natürlich hat es hier immer auch andere Motive – z.B. machtpolitische, ökonomische – gegeben, aber es wäre sicher eine modernistische Verzeichnung, würde man das Handeln der damaligen Akteure nur darauf zurückführen und darüber das starke, wenn nicht dominierende Gewicht religiöser Motive vernachlässigen.

Um die Dimension des hier verhandelten Problems anzudeuten, ist ein kurzer Verweis auf die seit einiger Zeit diskutierte Frage des Gewaltpotentials der drei großen monotheistischen Religionen angebracht. Der Soziologe Shmuel Eisenstadt und der Ägyptologe Jan Assmann etwa vertreten die These, dass mit dem strikten Monotheismus jüdischer, christlicher und islamischer Prägung ein religiöser Exklusivitätsanspruch in die Welt gekommen sei, den es vorher so nicht gegeben habe. Als Folge dieses Exklusivitätsanspruchs würde – mit verhängnisvollen Konsequenzen – unterschieden zwischen „wir“ und die „anderen“, richtig und falsch, gut und böse. Zwar hat es diese Kategorien auch vorher schon gegeben, aber im Bezugssystem des Monotheismus, in dem es immer um alles oder nichts geht, erfahren sie eine enorme Zuspitzung und können über Leben oder Tod entscheiden.

Dabei scheint die christliche Kirche vor allem im Westen (und zwar sowohl im Katholizismus als auch später im Protestantismus), weniger im byzantinischen Osten, lange Zeit unduldsamer vorgegangen zu sein als der Islam, indem sie dahin tendierte, religiös homogene Räume zu schaffen bzw. zu bewahren. Dieses Bestreben gibt es auch im Islam, der traditionell die Erdbevölkerung (!) in zwei Gruppen einteilt: Das „Haus des Islam“ (dar al-islam), in dem Koran und islamisches Recht gelten, und das „Haus des Krieges“ (dar al-harb), in dem Koran und islamisches Recht noch durchgesetzt werden müssen. Trotz dieser in der Theorie strikten Trennung konnten im „Haus des Islam“, besonders zur Zeit des Osmanischen Reiches Juden und Christen als sog. „Dhimmi“ (Schutzbefohlene) bei Zahlung einer Kopfsteuer ihren Glauben weiter ausüben. Dies wird oft als Zeichen islamischer Toleranz gegenüber dem Christentum angeführt, stimmt aber nur relativ (nämlich zum zeitgleichen Christentum) und begrenzt, weil der Dhimmi-Status erstens in den verschiedenen islamischen Territorien und zu verschiedenen Zeiten sehr unterschiedlich gehandhabt wurde, und weil er zweitens mit erheblichen Einschränkungen verbunden war, die letztlich alle darauf hinausliefen, die Christen im öffentlichen Erscheinungsbild wenn nicht unsichtbar, dann doch möglichst unscheinbar zu machen. Dass sich das z.B. in Konstantinopel im Laufe des 19. Jahrhunderts änderte und etwa in Pera/Beyoglu die Zahl der Kirchen und Synagogen lange die der Moscheen übertraf, ist nicht auf innerislamische Veränderungen zurück zu führen, sondern auf den Druck der europäischen Großmächte.

Dieser knappe Überblick macht deutlich: Toleranz und gegenseitiges Verstehen sind diesen Religionen nicht mit in die Wiege gelegt, sondern erst im Laufe eines langen Prozesses mühsam und unter großen Opfern erreicht worden – was heute sowohl im Christentum als auch im Islam gerne ein wenig in den Hintergrund geschoben wird. Unter denjenigen aber, die zu der für Toleranz und Verstehen nötigen Erweiterung der religiösen Denk- und Handlungsspielräume beigetragen haben, spielen die Mystiker und deren Konzept einer umfassenden „Horizontverschmelzung“ unzweifelhaft eine wichtige Rolle

Die bisherigen Überlegungen erlauben eine Vermutung über eine weitere Ursache der mystischen Toleranz, die mindestens ebenso wichtig ist wie diese „Horizontverschmelzung“ durch die Überwindung von trennenden Begriffen durch den Blick „in die Verborgenheit seines [Gottes] Innersten“. Wenn man nämlich die Erlangung des ewigen Lebens interpretiert als Vereinigung mit Gott und sich dann vergegenwärtigt, dass der Mystiker eben dies anstrebt, und zwar bereits jetzt und nicht erst nach dem Tode, dann erlebt er das schon als Anschauung, was die anderen Gläubigen nur als Begriff (bzw. Erzählung: Mk 9,2-9) haben, auf dessen Metamorphose in Anschauung sie noch warten. Und genau diese Wartezeit, also dieses Leben bis zum Tode, gilt als die Zeit der Anfechtung und Bewährung und damit der – in dieser Sicht verstehbaren – Intoleranz gegenüber allen Einflüssen, die das Erreichen des Endzieles gefährden können. Da der Mystiker dagegen diese Wartezeit und mithin die damit verbundenen Gefährdungen, wenngleich noch nicht völlig überwunden hat, aber doch schon in der Anschauung Gottes lebt, kann er anderen Lebens- und Glaubensweisen nicht nur unbefangen gegenüber treten, sondern verfügt auch über die innere Freiheit, deren spezifisches religiöses Potential zu entdecken und zu akzeptieren, so wie es beispielhaft Ibn Arabi zum Ausdruck bringt. Und er ist auch nicht mehr abhängig von einer genauen Befolgung der (religiösen) Gesetze und deshalb unabhängig von denen, die diese Befolgung administrativ durchsetzen, weil er ja das Ziel, zu dem die Beachtung des Gesetzes führen soll, schon erreicht hat, wie es unnachahmlich der Mystiker Husain ibn Mansur al-Halladsch (857 – 922) formuliert hat, der sich 300 Jahre vor Ibn Arabi noch weiter ins Unbekannte vorgewagt hat, diese geistigen Expeditionen aber mit dem Leben bezahlen musste, er wurde in Bagdad hingerichtet.

„Wisse, dass der Mensch auf dem Teppich des Gesetzes steht, solange er nicht zu den Stufen des (vollkommenen) Bekenntnisses der Einheit gelangt ist. Sobald er aber zu ihnen gelangt ist, fällt die Beobachtung des Gesetzes vor seinem Auge herunter, und er beschäftigt sich mit den Strahlen, die aus dem Schachte der Aufrichtigkeit aufgehen. Wenn diese Strahlen auf ihn eingestürmt sind und die aufgehenden Lichter sich vor ihm verflochten haben, wird das Bekenntnis der Einheit für ihn Ketzerei und das Gesetz für ihn eine Torheit. Er bleibt ohne (eigene) Substanz und Spur; wenn er das Gesetz beobachtet, beobachtet er es der Form wegen, und wenn er das Bekenntnis der Einheit ausspricht, spricht er es gezwungen aus.“

In ihrer mystischen Komponente liegt vielleicht auch der Grund für die vergleichsweise geringe „Verfolgungsenergie“ der Orthodoxen Kirche. Man tut der Katholischen Kirche nicht unrecht, wenn man sie im Kern als Verwaltungsbehörde versteht, die es sich zur Aufgabe gesetzt hat, mittels eines umfangreichen Regelwerks und einer ebenso umfangreichen Administration einschließlich der davon ausgehenden administrativen Akte ihre Gläubigen sicher durch die „Zeit der Anfechtung und Bewährung“ hindurch zu geleiten. Und obgleich der Islam nicht so hierarchisch strukturiert ist, gibt es auch hier ähnliche, Fatwa genannten „Verwaltungsakte“, von dem sonstigen umfangreichen Regelwerk ganz zu schweigen. In der Orthodoxen Kirche dagegen hat sich immer das Bewusstsein davon erhalten, dass das kontemplative, mystische Mönchtum die angemessene christliche Lebensweise ist (und keine Störung der administrativen Abläufe), der eigentlich alle folgen sollten. Und vielleicht hat diese Hochschätzung der Mystik dazu beigetragen, andere Glaubens- und Lebensweisen nicht nur als Bedrohung der eigenen Identität zu sehen, sondern ihnen etwas gelassener zu begegnen. Eine weitere Folge dieser mystischen Einfärbung der Orthodoxie besteht in einer im Vergleich zu den westlichen Kirchen skeptischeren Bewertung der theologischen Spekulation mit ihren begrifflichen Unterscheidungen, die immer in Gefahr stehen, originäre religiöse Erfahrungen zu überwuchern bzw. sogar zu verhindern.

Spätestens seit dem Auffinden und der Veröffentlichung der „Geistlichen Anleitung“ der Attentäter des 11. September 2001 erscheint es allerdings angebracht, die theologische Einordnung und Bewertung der Mystik, so wie sie hier vorgenommen wurde, durch einen Zusatz zu ergänzen. Obwohl die Diskussion darüber noch nicht abgeschlossen ist, scheint es doch so zu sein, dass der Text dieser „Geistlichen Anleitung“ eine deutlich mystische Einfärbung aufweist. Zwar handelt es sich bei dessen Verfasser mit hoher Wahrscheinlichkeit um einen theologischen Laien. Die von ihm hergestellten Bezüge zwischen dem Attentat und sufischen Vorstellungen machen jedoch auf ein tatsächlich zumindest potentiell (und mitunter offenbar auch aktuell) bestehendes Problem mystischer Religiosität aufmerksam. Die hier stattfindende Vertauschung der Zukunft mit der Gegenwart kann nämlich auch so interpretiert werden, dass die eigentlich erst für die Zukunft erwartete große und endgültige Metamorphose bereits jetzt stattfinden kann und soll („Reinige dein Herz und säubere es von Makeln und vergiss oder ignoriere etwas, dessen Name Welt ist. Die Zeit des Spielens ist vorbei, es ist die wahre Verabredung gekommen“ heißt es in der „Geistlichen Anleitung“), und zwar nicht nur im einzelnen Gläubigen, sondern in der Welt, also z.B. das Gericht Gottes, die Verwirklichung der idealen Ordnung, „auf dass sich das irdische Leben schwenke in den Himmel“ (Thomas Müntzer). Da Mystiker mehr wissen als andere, sozusagen schon einmal am Ziel „in der Verborgenheit seines [Gottes] Innersten“ waren, sind sie auch mehr als andere der Versuchung ausgesetzt, möglichst schnell wieder dorthin zu kommen und die anderen dorthin mitzunehmen, aber keine Geduld mit denen zu haben, die – aus welchen Gründen auch immer – zu langsam sind.

Und es ist tatsächlich so: Der Einfluss mystischen Gedankenguts und mystischer Erfahrungen auf radikale islamische und christliche Bewegungen lässt sich mit Händen greifen, so z.B. bei den Assasinen/Ismaeliten (11./12. Jhd.) und den Katharern (12./13. Jhd.). Es passt in dieses Bild, dass auch im Protestantismus, und zwar gleich am Anfang, mystisch geprägte Bewegungen auftreten und beanspruchen, die wahre Reformation durchzuführen, so etwa Thomas Müntzer (1489-1525) oder die in Münster 1534/35 auftretenden Täufer.

Es geht hier nicht darum, Kritik an der oder Verständnis für die von diesen Bewegungen oft im wahrsten Sinne des Wortes verfochtenen Sache zu üben. In unserem Zusammenhang muss kritisches Nachdenken an einem anderen Punkte ansetzen, nämlich daran, dass diese Form der Mystik darauf aus ist, Gegenwart und Zukunft vollständig zur Deckung zu bringen, während die Mystik, an der wir uns in diesen Beiträgen orientieren, bei aller Intensität der Gottesschau nie vergisst, dass zwischen Zukunft und Gegenwart immer eine Differenz bleibt und bleiben muss. Diese „eschatologische Differenz“ mag unendlich klein sein, aber sie ist unendlich wichtig, weil nur dadurch der Mensch gegen unmenschliche Beanspruchung geschützt werden kann. Es fällt nämlich auf, dass etwa die eben genannten radikalen Bewegungen (die man auch durch säkular-eschatologische Bewegungen aus neuerer Zeit ergänzen könnte) alle von einem „Vollkommenheitswahn“ infiziert gewesen sind, der dazu neigt, alle diejenigen, die dem von ihnen vertretenen Vollkommenheitsideal nicht entsprechen oder nicht entsprechen wollen, zu eliminieren, weshalb man zur Charakterisierung der hinter 9/11 stehenden Ideen auch von einer „eliminatorischen Eschatologie“ gesprochen hat (Alexander Kissler in der Süddeutschen Zeitung, 2003). Man kann deshalb sagen, dass die Wahrung dieser Differenz zwischen Gegenwart und Zukunft dazu dient, die „Humanitas“ zu bewahren, also das Recht des Menschen auf Fehlbarkeit, Ambivalenz, Irrtum, Gebrechlichkeit, Langsamkeit und letztlich Sterblichkeit. Kurz: auf Unvollkommenheit. Martin Luther, dem mystische Erfahrungen nicht fremd waren, der aber um die eschatologische Differenz wusste, hat vom gerechtfertigten Menschen als „gerecht und Sünder zugleich“ gesprochen. Die Anerkennung dieser menschlichen Schwächen (die eigentlich keine Schwächen, sondern Eigenschaften sind) ist eine der Voraussetzungen für Toleranz. Deren Verweigerung zieht offenbar sehr leicht Intoleranz nach sich.

So könnte man sagen, dass mystische Erfahrung mit ihrem Blick „in die Verborgenheit seines [Gottes] Innersten“ und ihrer Relativierung trennender Begrifflichkeit zwar die oft verhängnisvolle Zuspitzung der Gegensätze zwischen wahr und falsch usw. überwinden kann, dadurch aber in der Versuchung steht – nichts im Leben ist umsonst – die „eschatologische Differenz“ zu eliminieren und die „Mühen der Ebene“ (B. Brecht) mit ihren Kompromissen und Unvollkommenheiten zugunsten der „wahren Verabredung“ auf dem Gipfel des Berges (2. Mose 19ff; Mk 9,2-9) zu überspielen.