Das neue Gesicht des Islam
VIII. Gewissheit und Toleranz

von Walter Reichel

Durch die Reformation wird eine neue Entwicklung mit weitreichenden Konsequenzen eingeleitet, die allerdings – alte Gewohnheiten ändern sich bekanntlich nur langsam – erst nach und nach deutlich werden. Uns interessiert im Zusammenhang unserer Überlegungen nur der Kern der reformatorischen Theologie und das hierin enthaltene Potential, den anderen Glauben zu tolerieren und – mehr noch – zu verstehen. Wenn hier von Potential gesprochen wird, dann soll damit angedeutet werden, dass es etwa zwei Jahrhunderte dauerte, bis dieses Potential tatsächlich wirksam zu werden begann.

Im Zentrum der reformatorischen Theologie steht die sog. Rechtfertigungslehre. Ausgehend von einer Formulierung im Römerbrief, dass der Mensch „allein“ (wie Luther interpretierend hinzufügt) durch den Glauben gerechtfertigt wird und nicht durch des Gesetzes Werke (Brief an die Römer, Kap. 3,28 und 4,3), wird die dem bisherigen Erlösungsverständnis zu Grunde liegende Zeitstruktur umgekehrt. Genauer müsste man nämlich statt „gerechtfertigt wird“ sagen „schon gerechtfertigt ist“, denn die von Gott durch Christus vollzogene Erlösung und Befreiung wird als bereits ein für alle mal geschehen verstanden, und das sich daraus ergebende neue Leben des Christen, seine „Wiedergeburt“, ist demzufolge nicht mehr dem von der Kirche während der „Zeit der Anfechtung und Bewährung“ administrativ zu regulierenden Weg hin zur Erlösung zuzurechnen, sondern schon Folge der Erlösung, die also von der Zukunft, in der sie bisher hauptsächlich angesiedelt war, in die Gegenwart geholt wird.

Diese Vorstellungen weisen eine deutliche Ähnlichkeit zum mystischen Konzept auf, denn hier wie dort wird gewissermaßen die Zukunft mit der Gegenwart vertauscht, in der das schon geschehen ist bzw. geschieht, was bisher erst in der Zukunft erwartet wurde. Über die mystische Komponente der Theologie Luthers ist kontrovers diskutiert worden, aber es ist offensichtlich, dass in einer seiner wichtigsten Schriften „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ (1520) diese Freiheit auch mystisch begründet wird als Folge der Vereinigung der Seele mit Christus, so wie sich Braut und Bräutigam vereinen (Abschn. 12). Und als es Mitte des 16. Jahrhunderts nach dem Tode Luthers zu Streitigkeiten darüber kommt, welche Rolle das Gesetz, also gute Werke, für den Gerechtfertigten noch spielen soll, lässt sich Nikolaus von Amsdorf (1483-1556), der immerhin allgemein als Sachwalter des Lutherschen Erbes galt, zu Äußerungen hinreißen – Amsdorf behauptete nämlich tatsächlich, dass gute Werke zur Seeligkeit schädlich sind – die zwar nicht identisch mit denen von Halladsch sind, aber hier wie dort ihren eigentlichen Grund darin haben, dass der Wiedergeborene bzw. mit Gott bzw. Christus Vereinte schon dort ist, wohin die anderen noch unterwegs sind, demzufolge aber auf das Gesetz nicht mehr angewiesen ist.

Wegen dieser Grundstruktur der Lutherschen Rechtfertigungslehre sollte man annehmen, dass damit die Voraussetzung dafür geschaffen ist, im Verhältnis zu anderen Glaubensweisen den bisherigen Weg der Konfrontation zu verlassen und auf die Linie einzuschwenken, die durch ihre mystischen Protagonisten vorgezeichnet worden ist. Dazu ist es aber zunächst nicht gekommen. Denn Luther formuliert seine Rechtfertigungslehre zugleich auch mit juristischen Begriffen und ordnet sie in ein umfassenderes Konzept ein, indem er z.B. als Ort für die Realisierung des neuen Lebens nicht die weltabgeschiedene mönchische Kontemplation, sondern die normale menschliche Lebenswelt bestimmt. Es sei zugestanden, dass dafür auch gute Gründe angeführt werden können. Darauf wurde am Ende des letzten Beitrages kurz eingegangen. Im Ergebnis aber bringt Luther sich durch die übermäßige Schwächung der mystischen Komponente um wichtige Früchte seiner Theologie, macht sie dadurch zugleich aber auch alltags-, um nicht zu sagen massentauglich, und – alte Gewohnheiten! – wieder zu einem für administrative Zwecke geeigneten Instrument.

Wahrscheinlich ist diese Form der „versteckten Mystik“ neben dem zähen Haften an alten Gewohnheiten ein weiterer Grund dafür, warum sich das hier vorhandene außerordentliche Potential für einen produktiven interreligiösen Dialog erst 200 Jahre später zu entfalten beginnt, zumal Luther selbst dieses Potential auch nicht genutzt hat, sich dessen wahrscheinlich nicht einmal bewusst war. Man muss allerdings auch sagen, dass das 16. und 17. Jahrhundert für ein produktives Gespräch zwischen Christen und Muslimen nicht günstig war, denn seitdem sie 1529 das erste Mal vor Wien erschienen waren, wurden die Türken in Europa als ständige Bedrohung empfunden, gegenüber der man sich nur abgrenzen konnte.

Über den Einfluss der Reformation auf die Aufklärung wird unterschiedlich geurteilt. Es kann aber kein Zweifel daran bestehen, dass die durch die Reformation eingeleitete Individualisierung des Glaubens eine ihrer Voraussetzungen war. Zugleich aber emanzipiert sich die Aufklärung auch von ihren religiösen Wurzeln. Zugespitzt aber nicht verkürzt könnte man sagen: An die Stelle der Glaubensgewissheit tritt die Vernunft mit ihren Gewissheiten. Ein gutes Beispiel dafür ist die berühmte Ringparabel aus dem Theaterstück „Nathan der Weise“ (1779) von G.E. Lessing (1729-1781). Die hier entwickelte spezifische Idee von vernünftiger Toleranz basiert im Endeffekt auf der Suspendierung der Wahrheitsfrage und der damit einhergehenden Glaubensgewissheit und gilt bis heute für viele als idealtypische Lösung des Toleranzproblems. Als staatspolitisches Prinzip ist diese Suspendierung in der Tat eine unaufgebbare Grundvoraussetzung für das Zusammenleben von Menschen mit verschiedenen religiösen Überzeugungen im modernen, säkularen und pluralistischen Verfassungsstaat. Für den interreligiösen Diskurs würde die Ausklammerung der Wahrheitsfrage aber das Ende dieses Diskurses bedeuten, bevor er überhaupt begonnen hat.

Um auf der einen Seite nicht hinter die Aufklärung zurück zu fallen, zugleich aber auf der anderen Seite die spezifischen Interessen der Religion zu berücksichtigen, erscheint es deshalb angebracht, noch einmal auf Gadamers Diskursmodell zurück zu greifen, das ja den Interessen der Religion deswegen entgegenkommt, weil es sowohl den legitimen Anspruch des Textes (oder: meines andersgläubigen Gesprächspartners), mir etwas Wahres mitzuteilen, akzeptiert, als auch den Anspruch des Lesers (oder: meinen Anspruch), diesem Text (oder: Gesprächspartner) autonom und kritisch zu begegnen und sich ihm nicht bedingungslos zu unterwerfen.

Auch wenn es anders, nämlich philosophisch begründet wird, ähnelt dieses Gadamersche Kommunikationsmodell der Weise der interreligiösen Kommunikation, wie wir sie in der islamischen und christlichen Mystik vorgefunden haben, ebenso dann aber auch zumindest potentiell im Protestantismus und in manchen Strömungen des modernen Islam, z.B. beim iranischen Reformtheologen Schabestari, indem sich jeder der beiden (oder mehr) Kommunikationspartner sowohl der eigenen als auch der Wahrheit des anderen verpflichtet weiß. Diese Strukturverwandtschaft bietet die Möglichkeit, das philosophische Modell Gadamers im religiösen Kontext gewissermaßen zu reformulieren und es damit in der Religion zu beheimaten, zugleich aber auch der religiösen Praxis zu einem besseren Verständnis ihrer selbst zu verhelfen.

Angewendet auf das zu Beginn des vorigen Abschnitts zitierte Wort von Bischof Huber („Tolerant kann nur sein, wer in seiner eigenen Glaubensgewissheit beheimatet ist.“) bedeutet dies, dass diese These nur dann gilt, wenn „Glaubensgewissheit“ in dem mystisch (christlich-islamisch) bzw. hermeneutisch eingefärbten Sinn verstanden wird. In einem anderen Verständnis würde Toleranz oder besser: interreligiöse Kommunikation, so wie wir sie gerne verstehen wollen, nicht nur nicht funktionieren, sondern überhaupt nicht möglich sein, wofür es leider sowohl im Christentum als auch im Islam Beispiele genug gibt.

Aus einem solchen modernen und zugleich religiös begründeten Verständnis von Toleranz könnte sich allerdings eine Konsequenz ergeben, die weder im Christentum noch im Islam ohne weiteres akzeptiert werden dürfte, denn sowohl im Islam als auch im Christentum gehört die Mission mit dem letztendlichen Ziel der „Bekehrung“ des Andersgläubigen bisher zum Kernbestand der eigenen Identität. Wenn man sich zu ihrer Begründung nicht einfach nur auf bestimmte Stellen im Neuen Testament (z.B. Mt 28,16-20) oder im Koran (z.B. Sure 3,20; 9,29-33) beziehen will, dann macht diese Bekehrung aber nur dann Sinn, wenn ich davon ausgehe, dass der andere sowohl in diesem als in jenem Leben „besser dran“ wäre, wenn er meinem Glauben usw. folgen würde anstatt bei seinem zu bleiben, also seine Wahrheit durch meine ersetzt. Dahinter steht die Annahme, dass es nur eine Wahrheit geben kann. Nun ist aber Religion nicht Mathematik mit ihrer spezifischen Form von „Intoleranz“, und deshalb fällt diese Annahme dann sofort in sich zusammen, wenn es zu einer von wirklichem Verstehen getragenen Begegnung zwischen Menschen verschiedenen Glaubens kommt und der damit verbundenen zwingenden Einsicht, dass auch der andere Glaube auf authentischen und unabweisbaren religiösen Erfahrungen beruht und deshalb auch wahr ist – ein Erlebnis, das im Zuge der heute möglichen weltweiten Mobilität immer mehr Menschen haben, die dann nicht selten Elemente der anderen Religion, z.B. der islamischen Sufi-Tradition, in ihre eigene Religiosität integrieren. Gelegentlich wird dies als Synkretismus, also als unstatthafte Vermischung diskreditiert, obwohl es eine solche unstatthafte Vermischung in Bezug auf die einzelne Person gar nicht geben kann, sondern immer nur in Bezug auf die Sachlogik theologischer Systeme.

In der neueren evangelischen Theologie versucht man den Schwierigkeiten, die mit dem traditionellen Missionsauftrag verbunden sind, dadurch zu entgehen, dass man statt von Mission von „Zeugnis ablegen“ spricht, was in der Tat etwas anderes ist als das aktive Einwirken auf den Andersgläubigen mit dem Endziel der Bekehrung zum eigenen Glauben. Beim Lesen der einschlägigen Texte, auf die in einer der nächsten Folgen genauer eingegangen werden soll, hat man aber den Eindruck, dass immer noch am Monopol des eigenen Wahrheitsanspruchs (es geht nicht um den eigenen Wahrheitsanspruch selbst) festgehalten wird, indem z.B. die eigene religiöse Überzeugung als „Glaube“ qualifiziert wird, die andere religiöse Überzeugung dagegen (man möchte fast sagen: nur) als Religion.

Für den modernen interreligiösen Dialog bietet sich ein anderes Modell an, das in Grundzügen bereits Anfang des letzten Jahrhunderts von Ernst Troeltsch (1865-1923) entwickelt worden ist. Troeltsch geht, ähnlich wie z.B. auch der Religionswissenschaftler Rudolf Otto und mehr noch Gustav Mensching, von der Koexistenz verschiedener, jeweils an spezifische Kulturkreise gebundenen Religionen aus, die ihre Evidenz in sich tragen und dahin tendieren, sich in sich selbst entsprechend den eigenen systemimmanenten „Bewegungsgesetzen“ weiter zu entwickeln – was einen durchaus auch kritischen Austausch untereinander überhaupt nicht ausschließt, gerade in der Gegenwart mit ihrer Globalisierung, ihren interkontinentalen Migrationsbewegungen und der damit verbundenen Aufweichung fester kultureller Grenzen, was Troeltsch damals noch nicht vor Augen haben konnte. Die Wertschätzung östlicher oder auch islamischer Spiritualität im Christentum oder die Verwendung der im Westen entwickelten Hermeneutik durch islamische Koranexegeten oder auch dieser Aufsatz selbst sind Beispiele eines solchen Austausches, durch den nicht – wie oft und gerade heute wieder seitens der religiösen Institutionen befürchtet – die eigene Identität bedroht wird, sondern im Gegenteil immer mehr zu sich und den in ihr noch unentdeckten Möglichkeiten gebracht wird.

Obwohl ein vergleichsweise altes Modell, ist die von Troeltsch vorgestellte Lösung insofern auf der Höhe der Zeit, als sie die Nachteile vermeidet, die sowohl dem traditionellen exklusivischen Konzept (nur eine, nämlich meine Religion führt zum Heil), als auch neueren Konzepten anhaften, die zugestehen, dass alle Religionen zum Heil führen, weil sie alle in irgendeiner Weise auf einen gemeinsamen – objektiven oder seelischen – Kern bezogen sind, oder aber, dass alle Religionen sich ergänzen und insofern aufeinander angewiesen sind. Diese Konzepte können nämlich empirisch nicht ohne ein gewisses Maß an „Mogelei“ verifiziert werden. Der dem exklusivischen Konzept zu Grunde liegende Absolutheitsanspruch lässt sich nur dann aufrecht erhalten, wenn man sich der wirklichen Begegnung mit Menschen anderen Glaubens verschließt. Und die in den anderen Konzepte vorausgesetzte fundamentale Gemeinsamkeit oder Ergänzungsfähigkeit zwischen den Religionen kann nur dann behauptet werden, wenn tatsächlich bestehende fundamentale Unterschiede ausgeblendet werden.

Folgt man dagegen der von Troeltsch und anderen vorgeschlagenen Lösung, dann bestünde das Ziel des interreligiösen Dialogs darin, die jeweils eigene Wahrheit im Austausch mit anderen weiter zu entwickeln und ihr dadurch immer näher kommen und die Wahrheit des anderen immer besser zu verstehen. Alles andere ergibt sich dann von selbst – vielleicht aber auch nicht, denn natürlich muss dieses hier skizzierte Konzept immer wieder gegen Widerstände durchgesetzt werden.