Religion und Kultur

– Fortsetzung

Von Walter Reichel

Im ersten Teil dieses Artikels wurde im Anschluss an religionssoziologische Forschungsergebnisse, wie etwa die von Niklas Luhmann, Religion als ein System zur Bewältigung von Kontingenz beschrieben. Dabei geht es letztlich darum, den zufälligen Widerfahrnissen unseres Lebens, die immer auch ganz anders hätten ausfallen können, einen Sinn zu verleihen und sie damit in die eigene Lebensgeschichte zu integrieren. Eine prominente Rolle spielen dabei die Religionen. Im Rahmen ihres Konzepts zur Kontingenzbewältigung bilden sie jeweils besondere religiöse Milieus mit spezifischen Verhaltensweisen, ethischen Regeln, sprachlichen Codes usw. heraus und beanspruchen weit über individuelle, aber auch kulturelle Kontingenzbewältigungsstrategien hinaus Geltung, weil sie sich zur Bewältigung von Kontingenz auf einen grundsätzlich nicht zu überbietenden göttlichen Willen, Schöpfungsplan o.ä. berufen. Die von den Religionen vertretenen Konzepte sind zudem auf Dauer gestellt (nicht umsonst spielt in vielen Religionen  der Begriff „Ewigkeit“ eine zentrale Rolle), d.h. sie wollen der Deutung des menschlichen Lebens als einer Ansammlung von Zufälligkeiten ein Konzept von ewiger Dauer und expliziter Nicht-Kontingenz entgegen stellen.

Ob der Preis, der für die religiöse Bewältigung (im Endeffekt aber auch für nichtreligiöse Strategien) von Kontingenz zu zahlen ist, vertretbar oder zu hoch sei, darüber ist zu verschiedenen Zeiten ganz unterschiedlich geurteilt worden. In jedem Falle aber besteht dieser Preis, der für die Reduktion von Kontingenz zu zahlen ist, immer in einer mehr oder weniger großen Reduktion der vorgegebenen Komplexität dieser Welt und unseres Lebens. D.h. wenn religiöse Systeme definieren, was wichtig und unwichtig, wahr und falsch, erlaubt und verboten ist usw., dann reduzieren sie damit die grundsätzliche Mehrdimensionalität der Wirklichkeit, aber auch des Menschen selbst und seiner Entfaltungsmöglichkeiten auf einige wenige oder sogar nur auf eine einzige Möglichkeit. Dies ist bis zu einem bestimmten Grad unvermeidlich, weil man sonst nicht leben kann (s.o.). Stellt man dazu aber den soeben erwähnten Bezug auf einen göttlichen Willen in Rechnung, dann gerät diese Reduktion von Mehrdimensionalität in die Gefahr nicht revidierbar und dogmatisch und damit immun gegen neue Erfahrungen und Erkenntnisse zu werden.

Dass zum Beispiel die massive und gewalttätige Kampagne der Taliban in Afghanistan gegen den Schulunterricht für Mädchen ein schändlicher Angriff auf die in jedem Menschen angelegten Entwicklungs- und Entfaltungsmöglichkeiten ist und deshalb vorbehaltlos zu verurteilen und zu bekämpfen ist – dem würden wohl die meisten Menschen zustimmen.

Nicht mehr ganz so uneingeschränkt fiele die Zustimmung vielleicht für die – auch vom Verfasser – vertretene Meinung aus, dass der Kreationismus (oder seine salonfähigere Variante des „intelligent design“) mit seiner dogmatischen Berufung auf die Schöpfungsvorstellungen der Bibel als Quelle naturwissenschaftlicher Erkenntnis eine ebenfalls inakzeptable Reduzierung bzw. Blockierung menschlicher Erkenntnis- und damit Entfaltungsmöglichkeiten ist, die als Ergebnis ein eindimensionales und einfältiges Denken hervorbringt.

Und noch problematischer wird es bei der Frage, ob man überhaupt so vorgehen könne, wie hier angedeutet, also Religionen an einem Maßstab zu messen (hier: der noch zulässige und vertretbare Grad der Reduktion von Komplexität), der außerhalb der jeweiligen Religion liegt, dieser also einen ihr fremden Maßstab anlegt. So zumindest argumentieren die Kritiker dieses Verfahrens, die diesem Argument nicht selten noch hinzufügen, dass man über eine Religion ohnehin nur dann sachgemäß urteilen könne, wenn man zu ihren Gläubigen gehöre.

Allerdings: Wenn man so argumentiert, dann verneint man damit jede Möglichkeit, über die von den Religionen vertretenen Konzepte von einem Standpunkt zu diskutieren, der nicht der der Religion ist – d.h. man verneint die Möglichkeit einer kritischen Diskussion überhaupt, was den Anhängern spezieller fundamentalistischer Richtungen sicher nicht ungelegen kommt.

Die oben skizzierten Beispiele zeigen aber, dass es in Wirklichkeit nicht so ist. Tatsächlich und heute mehr denn je diskutieren wir durchaus über Bedeutung und Berechtigung sowie über Sinn und Unsinn religiös motivierter Regeln, Verbote und Begrenzungen. Umstritten ist nicht, dass diese Diskussionen stattfinden, umstritten und deshalb der ständigen Diskussion und Neubewertung ausgesetzt sind die dabei verwendeten Maßstäbe.

In der neueren Diskussion dieser Frage hat G.E. Lessing (1729-1781) insofern einen bis heute nachwirkenden Markstein gesetzt, als er (in dem Theaterstück „Nathan der Weise“ – 1779) in seiner berühmten „Ringparabel“ als Maßstab zur Beurteilung von Religion (wobei Lessing sich allerdings auf die drei großen monotheistischen Religionen beschränkt) das Ausmaß an Humanität vorschlägt, dass eine Religion jeweils hervorbringt.

Obwohl dies von seinen Gegnern oft als „platte Aufklärungstheologie“ denunziert worden ist, die das Spezifikum der Religion gar nicht berücksichtige, hat sich Lessings Sichtweise de facto weitgehend durchgesetzt. Selbst konservative Vertreter von stark auf das Leben nach dem Tode fokussierten Religionsrichtungen bemühen sich heute um den Nachweis, dass ihre Religion trotz (oder auch wegen) ihrer Jenseitsorientierung auch ein gutes und den Grundsätzen der Humanität verpflichtetes Leben vor dem Tode ermögliche. Diese im Grunde erstaunliche Beobachtung hängt offenbar damit zusammen, dass der Begriff der Humanität sehr unterschiedlich ausgelegt werden kann, was wiederum bedeutet, dass aus dem Begriff allein keine wirklich brauchbaren Maßstäbe abzuleiten sind.

Um hier weiterzukommen, nämlich um die Frage nach dem vertretbaren Preis für die von den Religionen vorgenommene Kontingenzbewältigung zu beantworten, soll im Folgenden geprüft werden, ob das aus einem ganz anderen Bereich stammende Konzept des „capability approach“ eine solche Antwort ermöglicht, mindestens aber erleichtert. Dieses Konzept wurde seit den 1980er Jahren vom indischen Ökonomen und Nobelpreisträger Amartya Sen und anderen mit dem Ziel entwickelt, den jeweiligen Wohlstand einer Nation bzw. Gesellschaft genauer zu beschreiben, als es bis dahin möglich gewesen war. Amartya Sen ging und geht davon aus, dass die traditionellen Kennziffern zur Feststellung des Wohlstandsniveaus einer Gesellschaft (wie etwa Bruttosozialprodukt, Pro-Kopf-Einkommen, Lebenserwartung) nicht die ganze Wirklichkeit widerspiegeln. Ebenso wichtig wie diese Kennziffern sei eine Erfassung derjenigen Bedingungen, unter denen die Menschen einer Gesellschaft ihre jeweiligen Lebensentwürfe und überhaupt die in ihnen schlummernden Möglichkeiten verwirklichen können – oder eben auch nicht. Die genaue Erfassung und Beschreibung dieser Bedingungen will der „capability approch“ leisten, wobei „capability“ hier am besten mit „Verwirklichungschancen“ übersetzt wird und inhaltlich auf grundlegende menschliche Fähigkeiten abzielt, deren Entwicklung zu einem guten und gelingenden Leben führt. Während Sen für die Beschreibung dieser Fähigkeiten und der für ihre Entwicklung notwendigen Bedingungen auf den demokratischen gesellschaftlichen Diskurs setzt, also hier auch mit Veränderungen und interkulturellen Differenzen rechnet, versucht seine ehemalige Mitarbeiterin Martha Nussbaum diesen „capability approach“ zu einer umfassenden und normativen Theorie des menschlichen Daseins weiter zu entwickeln.

Vor allem Sen beschäftigt sich primär mit den politisch organisierbaren Bedingungen für die Verwirklichung menschlicher Fähigkeiten. Mindestens ebenso wichtig sind aber die dem vorgelagerten Mentalitäten, Denkmuster und erlernten bzw. erzwungenen Verhaltensweisen. Es kann kein Zweifel daran sein, dass die Religionen hier zunächst einmal eine verengende, restriktive Rolle gespielt haben bzw. noch spielen, eben weil sie ihre Anhänger auf einen bestimmten Korridor von Einstellungen und Verhaltensweisen festlegen – mit der Begründung, dies sei gut für sie bzw. für ihr Seelenheil. Aber genau diese Begründung stellt das Problem dar, denn sie versperrt den Zugang zu anderen Facetten der eigenen Person und der in ihr verborgenen Möglichkeiten. Beispiele dafür müssen hier nicht angeführt werden, da sie zahlreich sind und jedermann vor Augen stehen.

Um das hier skizzierte Bild zu vervollständigen, muss aber darauf hingewiesen werden, dass sich in den „westlichen“ Religionen seit der Renaissance ein Wandel vollzogen hat. Hatten sich bis dahin Religion und Entfaltung der eigenen Persönlichkeit mit allen ihren Möglichkeiten weitgehend ausgeschlossen, so wurde allmählich und in einem konfliktreichen Prozess beides miteinander verbunden. Religion wird so auch zu einem Mittel, sich selbst zu verwirklichen, was nicht ohne eine oft tiefgehende Umgestaltung traditioneller religiöser Inhalte vor sich geht. Im Resultat ergibt sich eine enge Verbindung von Religion und Kultur, die im sog. „Kulturprotestantismus“ des 19. Jahrhunderts ihren exemplarischen Ausdruck gefunden hat. Im Gegensatz zum islamischen Modell, das ebenfalls eine enge Verbindung von Religion und Kultur kennt, wird im Kulturprotestantismus die Kultur nicht von der Religion dominiert, sondern beiden ihr jeweiliges Recht gelassen. Unschärfen und fließende Übergänge werden als produktiv und in der Sache selbst liegend verstanden.

Kritiker haben eingewendet, wenden ein und werden einwenden, dass diese Entwicklung auf Kosten der Reinheit und Authentizität der Religion gehe, so dass diese am Ende der Verlierer sei. Auf lange Sicht wird sie Verlierer aber dann sein, wenn sie sich nicht für diejenigen Transformationen öffnet, die notwendig sind, um den Preis für die Reduktion vom Komplexität bezahlbar zu halten.

Wie es der Zufall will, hat sich Perihan Ügeöz in den letzten beiden Nummern der „Istanbulpost“ unter der Überschrift „Es gibt einen Ausweg: Mehr Individualisierung! Aber wie?“ mit ähnlichen Fragen beschäftigt. Wenngleich von einem anderen Ausgangspunkt und mit anderen methodischen Instrumenten, untersucht sie in ihrem mehrteiligen, noch nicht abgeschlossenen Artikel, unter anderem, welche Folgen aktuelle gesellschaftliche Entwicklungen in der Türkei für die Entfaltungsmöglichkeiten des Einzelnen haben. Die von ihr genannten Beispiele lassen sich zwanglos auch unter die von uns verwendete Kategorie „Reduktion von Komplexität“ – einschließlich der dafür zu entrichtenden „Kosten“ – einordnen und von daher verstehen.

In unserem Zusammenhang besonders aufschlussreich ist der Abschnitt „Der Anteil der Islamisierung“, da hier genau jene Mechanismen dargestellt werden, die von uns als „Bewältigung von Kontingenz“ und „Reduktion von Komplexität“ bezeichnet worden sind, und im Endeffekt auf eine starke Einengung der eigenen Individualität und damit des eigenen Denk und Handlungsraumes hinauslaufen, verbunden mit dessen Aufwertung und Monopolisierung sowie der „feindseligen Abweisung des Anderen“ (P. Ügeöz).

Um den von ihr beschriebenen negativen Folgen zu entgehen, schlägt Perihan Üegöz „Mehr Individualisierung!“ vor. Dem ist uneingeschränkt zuzustimmen. Eine solche Individualisierung wird aber erst dann möglich sein, wenn der Einzelne das Gefühl hat, dass ihm die aus der Individualisierung entspringende Freiheit mehr einbringt als die aus der einengenden Einbindung in kollektive kulturelle und religiöse Strukturen entspringende Sicherheit.