Die „Lailat al-Qadr“ und Weihnachten

von Walter Reichel,
Kuzguncuk

Kurz vor dem Ende des Ramadan feiert die islamische Welt die „Lailat al-Qadr“, was im Deutschen mit „Nacht der Bestimmung“ wiedergegeben wird. Dass „Lailat al-Qadr“ im Englischen (wohl eher falsch) mit „Night of Power“ übersetzt wird, weist darauf hin, das „qdr“ zu den vielen, schwer zu deutenden Begriffen des Koran gehört.

Für dieses Jahr hatte die türkische Religionsbehörde für die „Lailat al-Qadr“ die Nacht vom 15. auf den 16. September festgesetzt. Die meisten großen Moscheen in Istanbul waren die ganze Nacht geöffnet und auch in „unserer“ Moschee in Kuzguncuk herrschte rege Betriebsamkeit. Die Predigt des Imam wurde per Lautsprecher nach draußen übertragen und bis spät abends konnte man den Koranlesungen, Gesängen und Gebeten aus der Moschee zuhören.

Ließ man sich ein wenig auf die Stimmung dieses Abends und dieser Nacht ein, dann stellte sich für den christlichen Beobachter fast zwanglos eine Art weihnachtliches Gefühl ein, wozu vielleicht auch die verblüffende Ähnlichkeit einiger islamischer Melodien mit Melodien der griechisch-orthodoxen Liturgie beitrug – eine Beobachtung, der gelegentlich genauer nachgegangen werden sollte.

Diese weihnachtlichen Gefühle trügen nicht. Denn die „Nacht der Bestimmung“ der Muslime ist in ihrer Theo-Logik tatsächlich mit der „Heiligen Nacht“ der Christen nicht nur vergleichbar, sondern nimmt im Gesamtzusammenhang des islamischen Glaubens eine ganz ähnliche, zentrale Stellung ein. Während die Christen zu Weihnachten die Herabkunft und Menschwerdung Gottes feiern, steht im Mittelpunkt der „Nacht der Bestimmung“ die Herabkunft und „Buchwerdung“ des Koran, so wie es in dem schönen Schlüsseltext dieses Festes, in Sure 97 (Al-Qadr) beschrieben wird:

Im Namen des barmherzigen und gnädigen Gottes.
(1) Wir haben ihn (d.h. den Koran) in der Nacht der Bestimmung hinabgesandt. (2) Aber wie kannst du wissen, was die Nacht der Bestimmung ist? (3) Die Nacht der Bestimmung ist besser als tausend Monate. (4) Die Engel und der Geist kommen in ihr mit der Erlaubnis ihres Herrn hinab, lauter (Logos)wesen. (5) Sie ist (voller) Heil (und Segen), bis die Morgenröte sichtbar wird. (Übersetzung: Rudi Paret).

Die islamische Auslegungstradition interpretiert Vers 1 von Sure 97 (wie auch Sure 2,185 und Sure 44,3) so, dass nicht der gesamte Koran auf einmal herabgesandt worden sei, sondern dass in der „Nacht der Bestimmung“ die sich insgesamt über mehr als 20 Jahre erstreckende Offenbarung des Koran an Mohammed ihren Anfang genommen habe. Dabei wird eine Verbindung zu Sure 96 hergestellt. Deren Verse 1-5 gäben die Worte wieder, die der Erzengel Gabriel in jener ersten „Nacht der Bestimmung“ (die für das Jahr 610 angesetzt wird) Mohammed diktiert habe:

(1) Trag vor im Namen deines Herrn, der erschaffen hat, (2) den Menschen aus einem Embryo erschaffen hat! (3) Trag (Worte der Schrift) vor! Dein höchst edelmütiger Herr (oder: Dein Herr, edelmütig wie niemand in der Welt) ist es ja, (4) der den Gebrauch des Schreibrohrs gelehrt hat (oder: der durch das Schreibrohr gelehrt hat), (5) den Menschen gelehrt hat, was er (zuvor) nicht wusste. (Übersetzung: Rudi Paret)

Die Istanbuler Zeitung „Today’s Zaman“ widmete in ihrer Ausgabe vom 15. September 2009 eine ganze Seite der „Nacht der Bestimmung“. Unter der Überschrift „Sent down on a Night of Power”: A brief History of the Quran” referierte der Verfasser, James Kiger, gleichsam die offizielle Lehrmeinung über die Entstehung  des Koran, die im Prinzip – zumindest bisher – auch vom Mainstream der nichtislamischen Islamwissenschaft geteilt wird, wonach der Koran in dem uns jetzt vorliegenden Wortlaut (aber nicht in der Zusammenstellung und Anordnung der einzelnen Suren!) im Wesentlichen den Texten entspricht, die von Mohammed rezitiert, von anderen auswendig gelernt und von diesen und wiederum anderen dann niedergeschrieben worden seien.

Und er gibt auch gleich den Grund dafür an, warum an dieser Lehrmeinung gleichsam eisern festgehalten wird: „Because the Quran’s claims to superiority over the holy texts of Christianity and Judaism would be undermined if it turned out that the Quran read by Muslims today was not the same as the Quran recited by the Prophet Muhammad.“

Nun ist es im Rahmen einer sich wissenschaftlich gebenden Argumentation immer misslich, wenn man das Ganze vom Ende her aufzäumt, also bereits am Anfang auf die Vermeidung möglicher unangenehmer Konsequenzen Rücksicht nimmt, die sich aus eventuell erzielten Forschungsergebnissen ergeben könnten. Sieht man aber einmal von diesen Konsequenzen ab, dann drängt sich bei einer „neutralen“ Lektüre von Sure 97 ganz von selbst der Eindruck auf, dass die Nähe dieses Textes zum christlichen Weihnachtsfest nicht nur darauf beruht, dass die islamische Lailat al-Qadr und das christliche Weihnachtsfest im Rahmen der jeweiligen theologischen Konzepte eine ähnliche Stellung einnehmen, sondern dass zu dieser funktionalen Ähnlichkeit auch eine inhaltliche kommt.

Der – umstrittene – Orientalist Christoph Luxenberg (Pseudonym) hat vorgeschlagen, einige Schlüsselbegriffe von Sure 97 anders als bisher üblich zu lesen bzw. zu interpretieren. So sei z.B. in Vers 1 eigentlich nicht vom Koran die Rede, sondern von Jesus, der hinab gesandt würde. Anhand weiterer Beobachtungen kommt Luxenberg zu dem Schluss, dass es sich bei Sure 97 um ein Fragment einer ursprünglich christlichen Weihnachtsliturgie handele, die erst später islamisiert worden sei.

Auch wenn man Luxenbergs Argumentation nicht im Detail folgen will, kann man die inhaltliche Nähe des Textes zur christlichen Weihnachtsgeschichte nicht leugnen. In Sure 97 läge dann ein mit Sure 19,16-36 vergleichbarer Fall vor. In Sure 19 wird nämlich direkt über die Geburt Jesu berichtet, aber in einer von den christlichen Evangelien deutlich abweichenden Weise. Die islamische Theologie deutet diese Abweichungen allerdings als Richtigstellung einer in den christlichen Texten vorgenommenen Verfälschung. Dies ist aber eine Position, die eher nur im Modus der Behauptung existiert, weil sie in der Praxis (d.h. am konkreten Textmaterial und mit dem üblichen textkritischen Instrumentarium) nur schwer überzeugend verifiziert werden kann. Viel einfacher sieht die Sache dagegen aus, wenn man umgekehrt sowohl Sure 19,16-36 und eben auch Sure 97 als islamisierende Um- und Weiterbildungen von ursprünglich christlichen Vorlagen ansieht.

Eine solche Betrachtungsweise wird aber von den meisten islamischen Theologen – wie bereits erwähnt – abgelehnt: „Orientalists have always assumed that the Quaran was not a legitimate revelation from God. However, he (James Kiger zitiert hier den Istanbuler Theologen Mehmet Suat Mertoğlu) stresses that they were almost always forced to conclude that, at the very least, the Quran that exists today is the same text that was recited by the Prophet.“

Aber auch wenn dem so sein sollte, wäre die Frage nach den christlich-jüdischen Wurzeln des Islam nicht aus der Welt geschafft, sondern nur in die Person des Propheten Mohammed zurück verlagert, denn die Texte, aus deren Analyse sich die hier mitgeteilten neueren Ansätze der Koranexegese ergeben, bleiben ja die gleichen, so dass man nun danach fragen müsste, welche Traditionsströme in die von Mohammed rezitierten Texte eingeflossen sind.

Wäre eine solche neue Sichtweise für den Islam (genauer: für den einzelnen muslimischen Gläubigen) eine Katastrophe? Diesen Eindruck könnte man in der Tat gewinnen, wenn man sich die massiven Reaktionen mancher islamischer Autoren und Autoritäten auf die Forschungsergebnisse von Luxenberg und anderen vergegenwärtigt.

Ein Vergleich mit entsprechenden Entwicklungen im Christentum kann aber zeigen, dass eine neue Herangehensweise an die alten, heiligen Texte keineswegs eine Katastrophe für den Glauben bedeutet. Bekanntlich stürzte die im Grunde bereits mit der Renaissance einsetzende und sich vor allem dann mit der Aufklärung entfaltende moderne Erforschung des Neuen und Alten Testaments das Christentum in eine tiefe Krise. Wenngleich diese Krise bis heute noch nicht völlig überwunden ist, so hat doch die christliche Theologie aus ihr wesentliche Einsichten gezogen, die ihr eine grundsätzliche Neuorientierung ermöglicht haben. Man könnte von einer Art „kopernikanischer Wende“ sprechen. Wende deswegen, weil Bedeutung und Relevanz der biblischen Texte (traditionell gesprochen: ihre Heiligkeit) nicht mehr an ihrem Ursprung und an ihrer Herkunft festgemacht und durch sie begründet werden, sondern durch ihre Wirkung auf den einzelnen Gläubigen bzw. die Gemeinschaft der Gläubigen. Die moderne Hermeneutik hat zudem gezeigt, dass diese Wirkung keineswegs nur Resultat eines einlinigen Prozesses „vom (wörtlich verstandenen) Text zum Leser/Hörer“ ist, sondern das Ergebnis von Wechselwirkungen, bei denen die sich über Jahrhunderte erstreckende Wirkungsgeschichte gerade religiöser Texte eine immense Rolle spielt. Texte werden übernommen, aus ihren alten Kontexten gelöst, in neue Kontexte eingefügt, mit neuen Bedeutungen versehen, die wiederum nach einiger Zeit modifiziert werden. Warum? Weil die Leser und Hörer der Texte, und die Gemeinschaften, der sie angehören, z.B. vor 500 Jahren in ganz anderen Verhältnissen gelebt haben, als wir heutigen, und diejenigen, die uns nachfolgen werden, ebenfalls wieder ganz anders und in ganz anderen Verstehenshorizonten leben werden.

Etwas zugespitzt formuliert könnte man also sagen: Nicht seine göttliche Herkunft (die ja immer nur eine behauptete bzw. geglaubte sein kann) legitimiert einen Text als heilig, sondern dass ich ihm in meinem Leben einen bestimmenden Platz und eine bestimmte Bedeutung einräume, macht – für mich – seine Heiligkeit aus. In dieser Perspektive kann man dann auch unter Verwendung traditioneller religiöser Begrifflichkeit von der „göttlichen Herkunft“ eines Textes sprechen – sofern man sich darüber klar ist, dass man mit diesem metaphorischen Ausdruck nicht den Grund seines Glaubens bezeichnet.

Dies ist ein Aspekt der von manchen beklagten neuzeitlichen Individualisierung von Religion. Unter den Bedingungen, unter denen wir faktisch leben, ist eine solche Individualisierung aber unvermeidbar. Der objektive Grund dafür liegt darin, dass nach neuzeitlichem Verständnis auch der Glaube nicht auf fremder Autorität beruhen kann – dann bliebe er ein äußerlicher Glaube – sondern durch das menschliche Subjekt gleichsam hindurchgehen muss.

Dass ein solcher Paradigmenwechsel für viele Muslime nicht leicht nachzuvollziehen ist und oft auch auf heftige Ablehnung stößt, ist noch kein Argument dafür, dass die islamische Theologie zu einer solchen Wende nicht in der Lage sein sollte. Voraussetzung dafür ist im Grunde nur das Vertrauen darauf, dass der Koran auch dann noch seine Bedeutung und seinen Rang als eine der großen inspirierten und inspirierenden Schriften der Menschheit behält, wenn seine Entstehung und Überlieferung sich nicht so vollzogen haben, wie es der Mainstream der islamischen Theologie bisher gesehen hat.

Die Feier der „Nacht der Bestimmung“ wird dadurch nicht entwertet oder gar unmöglich. Im Gegenteil: Wenn man sie nämlich etwa im Anschluss an die Tradition des Sufismus reinterpretiert, dann erschließt sich ganz zwanglos und ohne Vergewaltigung des Textes die mystische Bedeutung von Sure 67, die vor allem auf die Erleuchtung des Propheten abzielt, und deren Vergegenwärtigung in der jährlichen Feier der „Nacht der Bestimmung“ von der Sehnsucht der Menschen getragen wird, an dieser Erleuchtung teilzuhaben.

So gesehen, gehört die „Lailat al-Qadr“ zu den zahlreichen Lichterfesten, die es in allen großen Religionen gibt, also weit über den engeren Kreis der sog. abrahamitischen Religionen hinaus, und wäre so eigentlich von allen islamischen Festen am ehesten geeignet, die Brücke zu den anderen Religionen zu schlagen.

(Walter Reichel, Kuzguncuk/Istanbul, Ramazan 2009)