Jahrgang 4 Nr. 25 vom 19.06.2008
 

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Das neue Gesicht des Islam

III. Neue Wege der Koranexegese

von Walter Reichel

Jede Religion, die auf alten Texten beruht, steht vor dem Problem, den von Lessing so genannten „garstigen Graben der Geschichte“, der sich zwischen diesen alten Texten und der aktuellen Lebenswelt auftut, zu überwinden. Alte Texte aus einer anderen Lebenswelt sind nicht ohne weiteres für die heutige relevant. Um dem abzuhelfen, kann man entweder die aktuellen Lebensumstände denen der alten Texte anpassen – eine Versuchung, der jeder Religion ausgesetzt ist, die aber schlimme Folgen haben kann. Wenn man das nicht will – und eigentlich kann man es nicht wollen – muss man sich darum bemühen, die alten Texte in den Horizont der Gegenwart hinein zu übersetzen.

Nun ist es keineswegs so, dass dieses erst Probleme der Moderne sind. So versuchten bereits im 9. Jahrhundert die Mutaziliten Vernunft und koranische Offenbarung dadurch auszugleichen, dass sie in ihre Koranexegese den Begriff der Metapher einführten, um so über den Wortlaut des Textes hinausgehende neue Deutungsmöglichkeiten zu erschließen. Die mystische Koraninterpretation z.B. von Ibn Arabi unterschied zwischen Literalsinn (dem Gesagte) innerem Sinn (dem eigentlich Gemeinten). Und auch die christliche Bibelauslegung im Mittelalter arbeitete mit ihrer Lehre vom vierfachen Schriftsinn mit ähnlichen Kategorien.

Mutazilismus und Mystik sind indes im Islam eher Randerscheinungen. Aber auch im Mainsteam der Koranexegese war eine größere Meinungsvielfalt möglich, als man vermuten würde, und zwar deswegen, weil sich die im Mittelalter entwickelte klassische Koranauslegung neben den Koran selbst auf eine Auswertung der Hadithe und weiterer Quellen stützte, um auf diese Weise die konkreten Umstände der jeweiligen an Mohammed ergangenen Offenbarungen zu erhellen. Diese Erhellung des situativen Umfeldes der einzelnen Offenbarungen bzw. die dazu vorgebrachten unterschiedlichen Meinungen ermöglichten ebenfalls eine breiteres Textverständnis. Deshalb kann man sagen, dass neben dem Koran selbst die islamische Tradition (Sunna) die zweite Säule der Koranexegese bildete.

Obgleich diese exegetischen Operationen mit der Zielsetzung durchgeführt wurden, den eigentlichen Sinn von Koran bzw. Bibel klarer zu verstehen, leisteten sie – in hermeneutischer Perspektive – de facto aber immer auch einen Beitrag zur Aktualisierung der alten Texte.

Hier setzt die neue Koranexegese des Ankaraner Theologen Mehmet Paçaci und anderer Modernisten an. Paçaci behauptet nämlich, dass sich das islamische Koranverständnis seit einem Jahrhundert von diesem klassischen Verfahren und der damit gegebenen Deutungsvielfalt abgewendet und sich immer ausschließlicher nur auf den Koran konzentriert und die Tradition ausgeblendet habe. Maßgebliche Ursache für diesen Reduktionsprozess sei der Einfluss westlich-wissenschaftlichen Denkens und in diesem Rahmen indirekt auch der des Protestantismus gewesen. Und in der Tat: Während die katholische Theologie neben der Bibel immer an der Tradition als zweiter Erkenntnisquelle festgehalten hat (und in diesem Punkte der klassischen islamischen Exegese ähnelt), konzentriert sich dagegen der Protestantismus auf die Bibel als einziger Erkenntnisquelle des Glaubens („sola scriptura“).

Paçaci wendet sich gegen diese „protestantische“, ahistorische Fixierung auf den Korantext und möchte den dadurch bedingten unfruchtbaren und selbstreferentiellen „Textualismus“ durch eine Rückkehr zur klassischen Koranexegese überwinden. Wenn das geschehe und man die lebendige islamische Tradition wieder in die Exegese einbeziehe, dann könne die islamische Kultur wieder die Dynamik zurück gewinnen, die sie früher gehabt habe.

Wie kann das konkret geschehen? Im Anschluss an das exegetische Konzept Fazlur Rahmans (der bis zu seinem Tode 1988 in Chicago „Islamisches Denken“ lehrte) unterscheidet Paçaci drei Stufen der Koranauslegung. Ausgehend von der Beobachtung, dass der Koran durchweg Einzelanweisungen enthält, muss es zunächst darauf ankommen, die genauen Umstände zu erhellen, unter denen diese Anweisungen offenbart wurden. Diese werden dadurch überhaupt erst als situationsbezogen und damit zugleich als in der vorliegenden Form nicht verallgemeinerungsfähig erkannt, jedenfalls nicht von vornherein – mit weitreichenden Konsequenzen. Denn durch diese Historisierung werden eigentlich alle im Koran enthaltenen konkreten Einzelnormen (man denke hier z.B. an die Regeln zum Geschlechterverhältnis) insofern zur Disposition gestellt, als ihr Geltungsbereich erst einmal auf die Zeit und Umstände ihrer Entstehung bzw. Verkündigung begrenzt wird.

In einem zweiten Schritt geht es darum, die hinter diesen konkreten Regeln (die im Grunde als Beispiele zu verstehen) stehenden übergeschichtlichen und universalen Prinzipien zu erkennen, aus denen dann in einem dritten Schritt für die jeweilige Gegenwart mit ihren jeweils besonderen Lebenssituationen wieder konkrete Verhaltensregeln abgeleitet werden können. Ähnlich argumentiert übrigens auch Mustafa Öztürk. Seine Unterscheidung von „Rede“ und „Botschaft“, von Gesagtem und Gemeinten, dient dem gleichen Zweck, nämlich der Herausarbeitung der im Koran enthaltenen übergeschichtlichen Prinzipien.

Mit den beschriebenen Operationen beabsichtigen die Ankaraner Theologen jedenfalls, die unendliche Diskussion, ob diese oder jene koranische Regel noch gelte und ob dieses verboten (haram) und jenes erlaubt (halal) sei, dadurch zu überwinden, dass sie den Blick weg von diesen Einzelheiten hin zu universalen Prinzipien lenken, die Diskussion also auf eine höhere Ebene verlagern. Man muss allerdings hinzufügen, dass dieses Verfahren innerhalb der islamischen Theologie nicht unumstritten ist. So wird gefragt, ob dadurch nicht dem Koran, der ja keine universalen Prinzipien, sondern nur Anweisungen zum Handeln kennt, ein ihm fremdes Prinzip übergestülpt wird. Definiert man zudem die einzelne koranische Handlungsanweisung als Wirkung einer in einem universalen Prinzip liegenden Ursache, dann ist allein schon aus formallogischen Gründen der Rückschluss von der Wirkung auf die Ursache nicht eindeutig möglich, was wiederum einer gewissen Beliebigkeit Vorschub leisten könnte, die allerdings, wie gleich deutlich werden wird, ohnehin nicht vermeidbar ist.

Man hat zudem den Eindruck, dass der Prozess, in dem dann aus diesen Prinzipien wiederum konkretes Verhalten begründet wird, noch nicht wirklich im Hinblick auf seine hermeneutischen Implikationen und Konsequenzen untersucht worden ist. Zwar spricht Paçaci nicht nur von der „Geschichtlichkeit“ des Textes, sondern auch der des Lesers bzw. Hörers – und damit geht er über einige seiner Kollegen hinaus – und will damit offensichtlich andeuten, dass dessen Situation „fließend“ , also nicht eindeutig feststellbar ist. Dann aber wäre der Prozess der Reformulierung von Verhaltensregeln auf dem beschriebenen Wege abhängig von den konkreten Gegebenheiten im weitesten Sinne, also prinzipiell ergebnisoffen und immer auch ein Prozess der Subjektivierung oder besser Individualisierung, der dann wegen seiner doch beträchtlichen Auswirkungen genauer bedacht werden müsste.

Auf eine dieser Auswirkungen soll zumindest kurz hingewiesen werden, weil sie einen zentralen Punkt des islamischen Selbstverständnisses berührt. Vielleicht stärker als andere Religionen ist der Islam nämlich eine Religion der Gemeinschaftlichkeit. Die täglichen nicht nur gemeinsamen, sondern gemeinschaftlichen Gebete und die gemeinschaftlich begangenen großen Feste vermitteln Zugehörigkeit und soziale Sicherheit. Und die Zentrierung der Gebete auf Mekka bzw. die Kaaba ist nicht nur ein schönes Symbol, sondern wird von vielen als Manifestation der großen, weltumspannenden „Umma“ gesehen bzw. erlebt. Angesichts dieses hohen Stellenwertes von Gemeinschaftlichkeit und Zugehörigkeit muss jede Individualisierung als dazu in Spannung stehend empfunden werden.

Ein gutes Beispiel der in dieser Folge vorgestellten – gemäßigt – modernen Koranauslegung gibt ein Ausschnitt aus einer zum 4.4.2008 vom DITIB  in Deutschland (einer vom Diyanet in Ankara kontrollierten Dachorgansation türkischer Muslime) verbreiteten Freitagspredigt:

„Der Koran ist eine Offenbarung, die Allah auf uns herabgesandt hat, um den Menschen Heilung und Rechtleitung zu bieten und ihnen einen Wegweiser mit auf den Weg zu geben. Er ist für alle Menschen offenbart worden und beinhaltet für alle Zeiten und alle Orte die idealsten Prinzipien, auf deren Grundlage die Menschen Frieden und Ruhe finden können. ... Zu diesen ... universellen Prinzipien gehört, um nur einige aufzuzählen, dass man weder in der Liebe, noch im Hass zu weit gehen darf, dass man für Sünden, die man begangen hat, bereuen und ihnen abschwören kann, dass man jeder Schwierigkeit mit Geduld begegnet, freundlich und tolerant ist, sich nicht von Hass und Rache leiten lässt und sich in jedem Fall an Wahrheit und Gerechtigkeit hält. ... Der Koran befiehlt uns nicht blind zu glauben und ihn nur zu lesen, ohne darüber zu reflektieren, sondern die Offenbarungen an den Verstand zu koppeln und “nachzudenken”. Allah ermahnt den Menschen im Koran tätig zu sein und Neues zu erfinden, damit sie glücklich werden.“

Vielleicht ist es nicht nur Zufall, sondern auch ein Hinweis darauf, dass die Zeit reif für Veränderungen ist, dass zeitgleich mit der Verfassen dieser Zeilen der Direktor der obersten türkischen Religionsbehörde Diyanet, Professor Ali Bardakoğlu, in einem Interview mit CNN-Türk vom 3. Juni davon gesprochen hat, dass religiöse Vorstellungen und Verhaltensweisen „reinterpretiert“ werden müssten, um eine „neue Vision“ in die islamische Welt zu bringen – was die Redaktion von „Türkish Daily News“, die darüber berichtete, offenbar so beeindruckt hat, dass sie von einem „Islam 2.0 Projekt“ sprach.

Teil 1: Das neue Gesicht des Islam

Teil 2: Das neue Gesicht des Islam II

 

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