Das neue Gesicht des Islam
X. Der interreligiöse Dialog und die christlichen Kirchen

Die in den letzten Folgen angestellten Überlegungen zum interreligiösen Dialog mögen für manchen Leser insofern etwas befremdlich gewesen, als sie diesen Dialog im Anschluss an die philosophische Hermeneutik Gadamers und anderer, sowie verbunden mit Erfahrungen der christlichen und islamischen Mystik als einen mehr oder weniger voraussetzungslosen und auf die Unterscheidung von wahr und falsch verzichtenden Verstehensprozess zwischen Menschen verschiedener Religionen beschrieben haben, in dem die Dialogpartner sich sowohl der eigenen Wahrheit verpflichtet fühlen, als auch offen sind nicht einfach nur für die Botschaft, sondern für die Wahrheit des anderen Glaubens. Weiter wurde davon ausgegangen, dass es zwischen den verschiedenen Kulturen und Religionen so etwas wie einen „Transfer von Wahrheit“ gibt, was wiederum bedeutet, dass die Essenz der verschiedenen Religionen und Glaubensweisen (und Kulturen überhaupt) keine fest umrissene und statische Größe ist, sondern vielgestaltig und in ständigem Wandel begriffen.

Wenn man einmal von dem erkennbar interessegeleiteten und deshalb etwas unseriösen, aber immer wieder geäußerten Einwand absieht, dass es diesen mehr oder weniger voraussetzungslosen Verstehensprozess zwischen Menschen verschiedener Religionen gar nicht geben könne, dann wird diese unmittelbare Form der interreligiösen Kommunikation auch deswegen als problematisch empfunden, weil sie nicht in einen umfassenden theologischen Zusammenhang eingebettet ist und deshalb z.B. die eigene Wahrheit nicht angemessen (um nicht zu sagen: nur in verkürzter Form) in den Dialog einzubringen vermag. Dieses Argument wird sowohl im Christentum als auch im Islam in vielfältiger Form vorgebracht. Deshalb erscheint es notwendig, darauf näher einzugehen.

Ihrem ursprünglichen Selbstverständnis nach beanspruchen sowohl das Christentum als auch der Islam die wahre Religion zu sein und den wahren Weg zum Heil zu verkünden, und zwar in einem sich gegenseitig ausschließenden Sinn, also „exklusiv“ – wobei allerdings der Islam den Christen und Juden als „Schriftbesitzern“ insofern eine Sonderstellung zubilligte, als nach islamischen Verständnis Thora und Evangelium in ihrer ursprünglichen, unverfälschten Form bereits die gleiche Botschaft enthielten wie später der Koran.

Wenn man sich anhand etwa mittelalterlicher Quellen ein Bild davon zu machen versucht, wie die eine Religion jeweils die andere sieht bzw. gesehen hat, dann fällt die im Vergleich zu den relativ moderaten islamischen Äußerungen durchweg schärfere Tonlage der christlichen Texte auf.

Durch die Papstrede 2006 in Regensburg bekannt geworden ist z.B. die Äußerung des byzantinischen Kaisers Manuel II. Palaeologos: „Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat, und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden ...“ (1391) Vergleichsweise maßvoll klingt dagegen eine fast zeitgleich von Johannes Kantakuzenos überlieferte islamische Äußerung: „Bei Gott, sag’ mir, was gibt es Wahres bei den Christen? Sie bilden sich ein, Christus zu verherrlichen, dabei beschimpfen sie ihn und sagen, er sei Gott und Sohn Gottes. Sie haben den wahren Weg zerstört, sie misshandeln (ihn) und sind einer unheilbaren Krankheit verfallen. Doch es geziemt sich nicht für einen orthodoxen Muslim, dass er sie verflucht, sondern dass er für sie betet, wie es Gott und der Prophet befiehlt.“ (1370) Mehr als 200 Jahre vorher charakterisiert der Abt von Cluny, Petrus Venerabilis (1092-1156) den Islam als „Abschaum aller Häresien, in dem die Überreste aller seit der Ankunft des Heilands entstandenen teuflischen Irrlehren zusammengeflossen sind, damit man erkenne, dass man diesen Irrglauben, ist erst einmal seine Dummheit und Verwerflichkeit aufgedeckt, verfluchen und mit Füßen treten muss, ebenso wie man ja erkennt, dass schon fast die halbe Welt von seinem tödlichen Pesthauch infiziert ist.“

Fast ein halbes Jahrtausend später bezeichnet Luther mit dem gleichen Tenor den Koran als „ein verfluchtes, schändliches und verzweifeltes Buch, voller Lügen, Fabeln und aller nur erdenklicher Gräuel“. (1542) Und zur gleichen Zeit grenzt Melanchthon das evangelische Glaubensverständnis scharf gegenüber dem Islam ab: „Was sagt Mohammed anderes als das, was auch die heidnischen Religionen gelehrt haben? Nichts weiß er über die Vergebung der Sünden. Gegen den Sohn Gottes stößt er Lästerungen aus. Er schweigt über das Wesen der Sünde, zeigt nicht die Ursachen des menschlichen Elends auf und vermag nichts über die wahre Anbetung Gottes im Glauben zu sagen. Kurz: Diese zentralen Inhalte des Evangeliums verwirft er völlig.“ (1534)

Die Gründe für diese Schärfe lassen sich aus den Äußerungen von Petrus Venerabilis erschließen, wenn er konstatiert, „dass schon die halbe Welt von seinem [des Islam] tödlichen Pesthauch infiziert ist“. Von Beginn an im 7. bis ins 17. Jahrhundert hinein, also immerhin ein Jahrtausend lang, sah sich nämlich das Christentum dem Islam gegenüber in der Defensive, zuerst den Arabern gegenüber, die immerhin bis Spanien vordringen konnten, und dann – die Kreuzzüge waren im Endeffekt erfolglos – gegenüber den Türken, die vor und nach der Eroberung Konstantinopels 1453 weit in den Balkan vorstießen und zweimal Wien belagerten, das letzte Mal 1683.

Dass man auf das Vordingen des Islam auch anders reagieren konnte, zeigt Nikolaus von Kues. Als Reaktion auf die türkische Eroberung Konstantinopels lässt er in seiner Schrift „Über den Frieden des Glaubens“ (1453) Vertreter verschiedener Nationen und Religionen über den Frieden zwischen den Religionen diskutieren, der dann möglich sei, wenn es gelänge „die Religionsgemeinschaften zur Einheit der wahren Gottesverehrung zu[rück zu] führen“, denn „alle Religionen [hatten] von Anfang an immer den einen Gott vorausgesetzt und in allen Arten von Gottesdienst verehrt“. Die Annahme, dass der christliche Glaube dieser ursprünglichen Religion am nächsten kommt, zeigt allerdings, dass Nikolaus von Kues’ Konzept auf christlichen Voraussetzungen beruht, von denen aus die anderen Religionen in den Blick kommen und mehr oder weniger vereinnahmt werden. Insofern gehört Nikolaus von Kues zu den Erfindern des später sogenannten „inklusivischen“ Konzepts.

Der politischen Defensive des europäischen Christentums entsprach eine theologische Defensive, denn der Islam trat mit dem nicht ohne weiteres zu widerlegenden Anspruch auf, eine neue, genauer: die letzte Religion zu sein, in der Judentum und Christentum aufgehoben und zu ihrer eigentlichen, mit der Zeit aber verfälschten Wahrheit (zurück)gebracht würden. Zugleich behauptete diese neue Religion mit Verweis auf den Glauben Adams, Noahs und Abrahams aber auch, die ursprüngliche Religion aller Menschen zu sein.

Dieses Selbstverständnis und das sich daraus ergebende überlegene Selbstbewusstsein erlaubte es dem Islam, sich gegenüber dem Christentum vergleichsweise „großzügig“ zu verhalten, während das Christentum sich gegenüber dem Islam kompromisslos ablehnend verhielt. Was dies konkret bedeutet, erläutert in drastischer Anschaulichkeit Dante in seiner Anfang des 14. Jahrhunderts verfassten „Divina Comedia“. Bei seiner Wanderung durch Hölle, Fegefeuer und Paradies trifft er etwa die großen vorchristlichen Philosophen der Antike wie Sokrates, Platon, Aristoteles und viele andere zwar, weil ungetauft, in der Hölle an, wo sie sich aber nur in deren Vorhof aufhalten müssen und einem „Leiden ohne Martern“ ausgesetzt sind, während Mohammed und sein Schwiegersohn Ali in den achten Kreis der Hölle, der den Zwietrachtstiftern vorbehalten ist, verbannt worden und dort unsäglichem Leiden ausgesetzt sind:

Ein Fass, von welchem Reif und Dauben weichen,

Ist nicht durchlöchert, wie hier einer ging,

Zerfetzt vom Kinn bis zu Gefäß und Weichen,

Dem aus dem Bauch in manchem ekeln Ring

Gedärm und Eingeweid', wo sich die Speise

In Kot verwandelt, samt dem Magen hing.

Ich schaut' ihn an und er mich gleicherweise,

Dann riss er mit der Hand die Brust sich auf

Und sprach zu mir: "Sieh, wie ich mich zerreiße!

Sieh hier das Ziel von Mahoms Lebenslauf!

Vor mir geht Ali, das Gesicht gespalten

Vom Kinn bis zu dem Scheitelhaar hinauf.

Sieh alle, die, da sie auf Erden wallten,

Dort Ärgernis und Trennung ausgesät,

Zerfetzt hier unten ihren Lohn erhalten.

Ein wilder Teufel, der dort hinten steht,

Er ist's, der jeglichen zerfetzt und schändet,

Mit scharfem Schwert, der dort vorübergeht,

Wenn wir den schmerzensvollen Kreis vollendet;

Weil jede Wunde heilt, wie weit sie klafft,

Eh' unser Lauf zu ihm zurück sich wendet.(Inferno XXVIII,22-42)

Die Gestalt Jesu dagegen wird in islamischer Sicht keineswegs so abgewertet, im Gegenteil: Als der letzte in der langen Reihe der Propheten vor Mohammed genießt er – schon im Koran – hohes Ansehen und nicht wenige Muslime glauben, dass er am Ende der Zeiten auf dem Minarett der Omayaden-Moschee in Damaskus wiederkommen und den Kampf gegen den Antichrist anführen wird.

Die defensive Situation des Christentums dem Islam gegenüber änderte sich grundlegend erst im 19. Jahrhundert im Zusammenhang mit der industriellen Revolution und dem Imperialismus. Interessant und deshalb erwähnenswert ist aber, dass sich außerhalb der politischen Sphäre bereits im 18. Jahrhundert ein Wandel des Islambildes anbahnte, aber – vielleicht wegen seiner philosophischen Perspektive – ohne nachhaltige Folgen für die weitere europäische Wahrnehmung des Islam, der zunehmend als rückständig und reformbedürftig angesehen wurde. Ganz im Gegensatz zu dieser bis heute anhaftenden Etikettierung galt nämlich zur Zeit der Aufklärung der Islam als Prototyp einer vernünftigen Religion, die ohne Wunder und überhaupt ohne übernatürliche Anteile auskomme. Beispielhaft formuliert dies Lessing, wenn er in seiner Schrift „Rettung des Hieronymus Cardanus“ (1752) schreibt:

„Wirf einen Blick auf sein [Mohammeds] Gesetz! Was findest du darinne, das nicht mit der allerstrengsten Vernunft übereinkomme? Wir glauben an einen einigen Gott; wir glauben an eine zukünftige Strafe und Belohnung, deren eine uns, nach Maßgabe unserer Tage, gewiss treffen wird. Dieses glauben wir, oder vielmehr ... davon sind wir überzeugt, und sonst von nichts.“

Zwar legt er diese Worte einem Muslim in den Mund, gibt aber damit ohne Zweifel seine eigene Meinung über den Islam wieder, die sich übrigens fast 30 Jahre später auch in der bereits erwähnten „Ringparabel“ aus „Nathan der Weise“ (1779) wiederfindet. Dieses Stück ist nämlich mindestens ebenso sehr vom Geist der Toleranz gegenüber dem Islam wie gegenüber dem Judentum geprägt.

Und auch Goethe charakterisierte 1827 in einem Gespräch mit Eckermann das „philosophische System der Mohammedaner“ als
„artiger Maßstab, den man an sich und andere anlegen kann, um zu erfahren, auf welcher Stufe geistiger Tugend man denn eigentlich stehe“.
Auch wenn heute klar ist, dass mit diesen aufgeklärten Urteilen eher ein Idealbild des Islam gezeichnet wird, um damit die zeitgenössische christliche Orthodoxie ins Abseits zu stellen, sollte ebenso anerkannt werden, dass es im christlichen Europa schon im 18. Jahrhundert den Versuch gegeben hat, den Islam wirklich zu verstehen und seine eigene Wahrheit zur Geltung zu bringen.

Diese Versuche konnten sich aber nicht durchsetzen, denn seit dem 19. Jahrhundert geriet der Islam für fast zwei Jahrhunderte in die Defensive. Nahezu alle islamischen Gebiete wurden kolonisiert oder zu „Halbkolonien“ gemacht, und die Dominanz der „christlich-europäischen Zivilisation“ und damit die Rückständigkeit des Islam wurden durch die überall von christlichen Missionaren gegründeten Schulen jedermann vor Augen geführt. Als exemplarisch für dieses dominante europäische Selbstverständnis können die Worte General Allenbys gelten, die er am 11. Dezember 1917 bei seinem Einzug in Jerusalem – allein, ohne Vertreter arabischer Truppen und der jüdischen Legion – sprach: „Nach 730 Jahren sind die Kreuzritter nach Jerusalem zurückgekehrt.“

Es gibt die Meinung, dass in dieser zweihundertjährigen und bis heute vielfach als traumatisch empfundenen Beherrschung der islamischen Welt durch den christlichen Westen eine der Wurzeln für die Herausbildung einer Mentalität liegt, die die Rückständigkeit vieler islamischer Gebiete als Resultat westlich-christlicher Machenschaften versteht, auch dann noch, wenn nach dem Ende der Kolonialzeit die tatsächlichen Gründe für diese Annahme nicht mehr oder nur noch in eingeschränkter Form bestehen. Diese bis heute andauernde Opfermentalität ist (neben z.B. schlechter Regierungsführung) wahrscheinlich eine der Ursachen für die Erfolglosigkeit und Ablehnung der im Islam seit dem 19. Jahrhundert immer wieder entwickelten Reformkonzepte, sofern diese die Ursachen für den Niedergang auch bei den Muslimen selbst suchen.

Zugleich erschwerte diese Mentalität lange auch die angemessene Wahrnehmung von gravierenden Veränderungen im Selbstverständnis der großen christlichen Kirchen gegenüber dem Islam, die sich keineswegs mehr als „Kreuzritter“ oder deren ideologische Hintermänner verstehen. Für die Katholische Kirche leitete das II. Vatikanische Konzil 1963/64 diesen Wandel ein. Im Vergleich zu der traditionellen katholischen Verurteilung Mohammeds als „falschen Propheten“ (woraus sich Dantes Verbannung Mohammeds in den achten Kreis der Hölle ableitet) und des Korans als „Gebilde von Irrtümern“ usw. markiert der den Islam betreffende Abschnitt der „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“ eine fast sensationelle Wende:

„Mit Hochachtung betrachtet die Kirche auch die Muslim, die den alleinigen Gott anbeten, den lebendigen und in sich seienden, barmherzigen und allmächtigen, den Schöpfer Himmels und der Erde, der zu den Menschen gesprochen hat. Sie mühen sich, auch seinen verborgenen Ratschlüssen sich mit ganzer Seele zu unterwerfen, so wie Abraham sich Gott unterworfen hat, auf den der islamische Glaube sich gerne beruft. Jesus, den sie allerdings nicht als Gott anerkennen, verehren sie doch als Propheten, und sie ehren seine jungfräuliche Mutter Maria, die sie bisweilen auch in Frömmigkeit anrufen. Überdies erwarten sie den Tag des Gerichtes, an dem Gott alle Menschen auferweckt und ihnen vergilt. Deshalb legen sie Wert auf sittliche Lebenshaltung und verehren Gott besonders durch Gebet, Almosen und Fasten. Da es jedoch im Laufe der Jahrhunderte zu manchen Zwistigkeiten und Feindschaften zwischen Christen und Muslim kam, ermahnt die Heilige Synode alle, das Vergangene beiseite zu lassen, sich aufrichtig um gegenseitiges Verstehen zu bemühen ...“

Allerdings beansprucht diese Position insofern einen objektiven Vorrang des Christentums vor allen anderen Religionen, also auch des Islam, als nur im Christentum das, was in diesen anderen Religionen „wahr und heilig ist“ zu seinem eigentlichen Ziel kommt. Es wird aber zugestanden, dass in anderen religiösen Traditionen „Saatkörner des Wortes Gottes“ verborgen sind. In Fortentwicklung dieser Linie  stellte der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 2002 fest:

„Wer die fremden Religionen nur als Unglaube, Götzendienst und Hybris verstehen kann, isoliert sich selbst, schafft eine grundsätzliche Dialogunfähigkeit und verliert die universale Weite der Begegnung, wie sie dem Katholischen zu eigen ist.“ Auch in den nichtchristlichen Religionen wirke auf verborgene Weise die „noch unerkannte Gnade Jesu Christi“.

Von dieser Voraussetzung ausgehend konnten dann im Jahre 2004 die deutschen katholischen Bischöfe in ihrer Erklärung „Allen Völkern sein Heil“ immerhin sagen:

„Wenn also in nichtchristlichen Religionen im Bereich der menschlichen Heilsfrage Wahrheit erkannt werden kann, dann können auch Mitglieder anderer Religionen, die dieser Wahrheit folgen und die Gott aus ehrlichem Herzen suchen, dem Anruf ihres Gewissens folgen und Heil erlangen.“

Es sieht so aus, als ob diese Position die Grenze markiert, die die Katholische Kirche gegenwärtig nicht überschreiten kann. Das hier erkennbare inklusivische Konzept ermöglicht auf der einen Seite eine positive Sicht des Islam und der anderen Religionen. Deren Wertschätzung bleibt aber auf der anderen Seite davon abhängig, ob bzw. in wieweit ihre Lehren, Regeln, Gebräuche usw. in die Deutungsperspektive integriert werden können, die durch die Katholische Kirche definiert wird.

Der Spielraum, den sich die Katholische Kirche im Dialog der Religionen verschafft hat, ist theologisch dadurch ermöglicht worden, dass sie ihr Verhältnis zu den anderen Religionen in erster Linie im Rahmen der Gotteslehre (also der Theologie im engeren Sinne) bestimmt hat.

Durch ihre identitätsstiftende Konzentration auf Christologie und Schrift haben sich die evangelische Kirchen (für die hier die Deutsche Evangelische Kirche als Beispiel stehen soll) immer schwerer getan als die Katholische Kirche, auch in den anderen Religionen Wahrheit zu erkennen bzw. anzuerkennen und überhaupt eine Theologie der Religionen zu entwickeln:

„Eine wie auch immer geprägte Theologie der Religionen, die im römisch-katholischen Bereich zum Kernbestand jeder Fundamentaltheologie gehört, ist bei uns [den evangelischen Kirchen] in der Lehre nur schwach vertreten.“ (Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland, 2000).

So ähnelt zwar die Beschreibung des Verhältnisses zwischen dem Christentum und den anderen Religionen, wie sie in der 1. Auflage des Evangelischen Erwachsenenkatechismus von 1975 gegeben wird, der katholischen Position, fällt aber im Kern deutlich hinter sie zurück:

„Auch in den nichtchristlichen Religionen wurden und werden Menschen von Gott angerührt und versuchen, ihm zu antworten mit ihren Lehren, Bildern, Vorstellungen, Gebräuchen und Geboten; mit einem Leben im Sinn dessen, was sie von Gott erfahren haben. Nur ist es hier bei einzelnen und verstreuten Erfahrungen geblieben, die nicht über sich hinaus zu einer Offenbarungsgeschichte in der Richtung auf Christus führten. Darum müssen wir den Angehörigen nichtchristlicher Religionen die Wahrheit Gottes in Christus bringen und ihnen klarmachen, damit die in ihnen ausgestreuten "Samenkörner des Wortes Gottes", wie man in der Alten Kirche sagte, enthüllt, geläutert und erfüllt werden durch das Wort Gottes selbst, das Christus ist.“

Besonders die Denunziation anderer Religionen bzw. von Religion überhaupt als „Götzendienst“ durch die im 20. Jahrhundert lange dominierende sog. Dialektische Theologie hat nachhaltig verhindert, dass die evangelische Theologie ein positives  Verhältnis zu anderen Religionen entwickeln konnte. Wenngleich diese Phase inzwischen überwunden scheint, und es in Teilen der evangelischen Theologie zu ähnlichen Positionierungen wie in der Katholischen Kirche gekommen ist, die mitunter sogar zu pluralistischen Konzepten weiter entwickelt worden sind, fallen die offiziellen evangelischen Äußerungen deutlich zurückhaltender aus. Alle einschlägigen Texte weisen die gleiche Struktur auf: Am Anfang steht in Form von „christlich-theologischen Leitdifferenzierungen“ eine Vergewisserung des eigenen Glaubens (man könnte auch sagen: der eigenen Wahrheit und Identität), um von dieser Basis aus die andere Religion wahrzunehmen, denn:

„Im Vollzuge dieser Leitdifferenzierungen werden Christen sich in ihrem Leben selbst verständlich. So begegnen sie auch Menschen, die einer anderen Religion anhängen, und den religiösen Überzeugungen, die in dieser Religion wirksam sind.“

Anders als die Katholische Kirche neigen also die evangelischen Kirchen dazu, nicht das Gemeinsame, sondern das Unterscheidende an den Anfang des Dialoges zu stellen. Diese Position bringt es dann mit sich, dass im Hinblick auf die andere Religion des Islam (der Begriff „Glaube“ wird ausschließlich für das Christentum reserviert) nicht mehr von Wahrheit gesprochen werden kann:

„Die Glaubensgewissheit an den dreieinigen Gott leitet die evangelische Kirche auch, wenn sie die Begegnung mit den Muslimen sucht. Sie kann sich nicht auf die Ebene bloß menschlicher Gewissheiten begeben und die Wahrheit Gottes relativieren, der sich in Jesus Christus und in der Kraft des Geistes allen Menschen zu ihrem Heil zuwendet. Eine Wahrheit zu verkündigen, die gleichzeitig Unwahrheit sein kann, ist widersinnig. Darauf kann kein Mensch sein Leben bauen. Aber das Ereignis der Wahrheit Gottes gilt trotz der Begrenztheit und Unvollkommenheit des menschlichen Zeugnisses. Das ist die Basis, von der aus die evangelische Kirche das Gespräch mit Muslimen über ihren Glauben, über ihre Gottesverehrung und deren Konsequenzen für die Lebensführung sucht.“

Wenn man die in den vergangenen zehn Jahren von der EKD veröffentlichten Dokumente betrachtet, dann kann man in letzter Zeit sogar eine gewisse Verschärfung vor allem im Ton beobachten. Während z.B. die Frage des gemeinsamen Betens – immer ein kritischer Punkt – in der Erklärung vom Jahr 2000 zum „Zusammenleben mit Muslimen“ relativ abgewogen besprochen wurde und überhaupt die Herausstellung von Gemeinsamkeiten großen Raum einnahm, stellt die neueste kirchliche Äußerung von 2006 („Klarheit und gute Nachbarschaft“) im Stil einer amtlichen Verlautbarung fest: „Das interreligiöse Beten kommt aus theologischen Gründen nicht in Betracht. Auch jegliches Missverständnis, es finde ein gemeinsames Gebet statt, ist zuverlässig zu vermeiden.“ Und auch zu anderen Fragen wird mehr Gewicht auf Unterschiede und Probleme des Miteinander gelegt. Speziell diese letzte Erklärung vermittelte besonders bei vielen, die seit Jahren „vor Ort“ in den Kirchengemeinden in vielen Initiativen eng mit Muslimen zusammenarbeiten, den – wohl nicht der Intention der Verfasser entsprechenden – Eindruck, es ginge jetzt mehr um Klarheit als um gute Nachbarschaft. Der Widerspruch der Basis zeigt aber auch, dass man sich hier die Zusammenarbeit mit Muslimen oft nur dann vorstellen kann, wenn sie durch genügend Gemeinsamkeiten abgestützt ist – tatsächliche oder angenommene. Und genau darin liegt die Schwäche dieser Position, weil sie fast schon gezwungen ist, die selbstverständlich vorhandenen großen Unterschiede zwischen dem Christentum und dem Islam abzuschwächen oder zu verdrängen, als ob die Akzeptanz des anderen Glaubens von einer möglichst großen Übereinstimmung mit meinem Glauben abhinge. Insofern sind die klaren Äußerungen der evangelischen kirchlichen Gremien zu begrüßen, so dass es hier nicht darum gehen kann, die Richtigkeit der von den Kirchen vorgebrachten und hier skizzierten theologischen Erwägungen und diakritischen Bestimmungen zu bestreiten, sondern darum, deren Funktion genauer zu bestimmen. Und diese Funktion besteht trotz der unverkennbaren Fortschritte im wesentlichen immer noch darin, die unmittelbare Begegnung zwischen Christen und Muslimen so zu regulieren, dass es möglichst nicht zu einer Erfahrung von anderer Wahrheit kommt, in der Weise, wie wir es in den voran gegangenen Folgen beschrieben haben. Die dahinter stehende Befürchtung, dass dadurch Differenzen verwischt und etwa die eigene Wahrheit verkürzt würden, ist völlig unbegründet, denn es geht bei solchen Begegnungen nicht um die Nivellierung von Unterschieden oder die Eliminierung anstößiger Details, sondern im Gegenteil darum, die Wahrheit des anderen Glaubens gerade auch in ihrer Differenz zur eigenen Wahrheit wahrzunehmen.

Nach einer Sommerpause von einigen Wochen wird diese Reihe mit einem Artikel über den interreligiösen Dialog aus islamischer Sicht fortgeführt.